«Łamanie Chleba» w 1Kor 11,24 a łamanie paschalnego Afikomanu
w «Hagadzie na Pesach» i traktacie «Pesachim»

Wstęp

Jezus Chrystus w noc poprzedzającą bezpośrednio dzień swojego przejścia z tego świata do wieczności sprawował w gronie wybranych Apostołów Ostatnią Wieczerzę jako żydowską liturgię paschalną [1]. Jezus i Apostołowie nie spożywali wtedy baranka paschalnego, a to z tej racji, że należałoby go najpierw ofiarować w świątyni jerozolimskiej, wolno zaś to było uczynić dopiero w kilkanaście godzin później – wówczas, gdy Jezus zawisł na krzyżu jako nowy Baranek (por. J 19,30-42). Te okoliczności sprawiły, że paschalna liturgia Jezusa pod względem zewnętrznej formy znaków jest taka sama, jak żydowska Pascha od czasu zburzenia świątyni w Jerozolimie w 70. roku – od tego czasu żydzi nie spożywają baranka w czasie Paschy, bo nie ma świątyni, w której można by go ofiarować [2].

Jezus, nie zmieniając formy znaków żydowskiej Paschy, w sposób istotny przekształcił jej ryt w ryt Nowej Paschy – Eucharystii. Spośród wszystkich znaków tej liturgii Jezus nie zmienił tak radykalnie istoty żadnego z nich, jak jednego – Afikomanu, przaśnego chleba trzeciej części liturgii paschalnej. To Afikoman staje się – mocą słów konsekracji –liturgicznym znakiem trzeciej części Paschy Nowej: Ciałem Chrystusa, wydającego się w Ofierze [3] z miłości do Ojca i do nas.

(s. 18) Ponieważ Afikoman (a podobnie i inne znaki liturgiczne) występuje nie tylko w części trzeciej, ale i w pierwszej (gdzie w wyniku przełamania specjalnego środkowego przaśnika uzyskaną tak większą część odkłada się jako Afikoman), w każdej z nich pełniąc inną rolę, dlatego dla rozumienia liturgii konieczne jest rozróżnienie dwu różnych funkcji, jakie mogą spełniać znaki liturgiczne: albo objaśnianie, albo uobecnianie wydarzenia zbawczego, które one reprezentują. W niniejszym artykule, bezpośrednio przed «Zakończeniem», ta problematyka jest szczegółowo objaśniona na podstawie omówionych znaków rytu Paschy i rytu Eucharystii.

Jezus ustanowił łamany i spożywany paschalny Afikoman swoją Ofiarą-pamiątką (ἀνάμνησις – por. 1Kor 11,23-24), dla której pełnego rozumienia konieczne jest poznanie mentalności greckich i żydowskich adresatów Pawłowego Pierwszego Listu do Koryntian [4]. To na mocy tej Ofiary-pamiątki Jezus po stoczeniu śmiertelnej walki z diabłem w ciemnościach Otchłani Śmierci powrócił do Wieczernika jako Zmartwychwstały Mesjasz, bo Ojciec pamiętał o Nim w czasie tych zmagań i zapewnił Mu zwycięski powrót do miejsca, gdzie złożył tę Ofiarę – do Wieczernika. Tam zaś Jezus tchnął Ducha Świętego na Apostołów – na tych, którzy tam z Nim byli już podczas Ostatniej Wieczerzy.

Rozumienie terminu «ἀνάμνησις» w realiach kultury greckiej i żydowskiej pozwala właściwie odczytać znaczenie sakramentalnego znaku, jakim stał się w dłoniach Jezusa paschalny Afikoman. Ponieważ jednak ów znak jest częścią większej liturgicznej całości – rytu Paschy – dlatego należy spodziewać się, że jeszcze głębsze jego rozumienie stanie się możliwe dopiero po odczytaniu jego znaczenia w kulturowo-religijnych realiach żydowskiej Paschy, nieobecnej u Greków czy Rzymian. To też będzie jednym z dwu zasadniczych wymiarów niniejszego artykułu.

Drugim wymiarem jest ryt Eucharystii. Zostanie on ukazany w świetle zapisu zawartego w Dziejach Apostolskich 2,42, których autor – święty Łukasz – był wiernym towarzyszem misyjnych wypraw świętego Pawła Apostoła i utalentowanym odbiorcą jego niezmiernie głębokich teologicznych objaśnień (por. 2P 3,15-16. Dzięki świętemu Łukaszowi stanie się zrozumiałe, w jaki sposób święty Paweł nawiązał do rytu Paschy w Pierwszym Liście do Koryntian 11,24, gdzie ukazał «łamanie chleba» (s. 19) jako element Eucharystii, sprawowanej przez Jezusa Chrystusa w noc przed zbawczą Męką i Śmiercią.

1. Poszukiwanie pierwotnego związku rytu Paschy i rytu Eucharystii

Wstęp

Słowa Pana Jezusa, które św. Łukasz zapisał w swojej Ewangelii na początku opisu ustanowienia Eucharystii: „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami, zanim będę cierpiał” (22,15) – wskazują, iż dla poznania głębi Eucharystii konieczna jest znajomość żydowskiej Paschy z literatury pozabiblijnej. Praca biblisty nie ogranicza się bowiem do egzegezy tekstów Pisma Świętego w ich oryginalnym zapisie, ale musi pozwolić mu wejść w świat pojęć i sposobów wyrażania myśli, jaki był właściwy ludziom tego kręgu kulturowego, w którym ów zapis powstał [5]. Dlatego też egzegeza biblijna musi być wspomagana przez analizy zabytków przynależących do wielu dziedzin szeroko pojętej kultury i religii starożytnego świata, w tym szczególnie Narodu Wybranego. Poznanie ich stale pogłębia się dzięki odkryciom archeologicznym, historycznym, kulturowym czy literackim.

1.1. Próby odkrycia początku i historycznego rozwoju rytu Paschy

Dokładne poznanie rytu Paschy z czasów Jezusa jest zatem nieodzowne dla interpretacji tych tekstów Nowego Testamentu, w których został utrwalony zapis o ustanowieniu przez Niego Eucharystii – «Nowej Paschy» – jako Nowego Przymierza w Jego Krwi. Okazuje się jednak, że nauce nie był dotychczas znany żaden starożytny zabytek (literacki czy jakichkolwiek inny), wcześniejszy niż z II wieku po Chrystusie, w którym ryt Paschy byłby w sposób kompletny udokumentowany. Jedynym takim dokumentem jest „Hagada paschalna”. Uczeni uważają, że tekst jej powstawał stopniowo, przez wiele stuleci, a pierwsza jej wersja została (s. 20) skompilowana prawdopodobnie pomiędzy drugą połową II wieku a końcem IV wieku [6].

W tej sytuacji wysiłki zmierzające do zrozumienia początków Paschy oparte były jedynie na hipotezach. Spośród różnorodnych prób odkrycia początków Paschy najszersze uznanie zyskała hipoteza o kulturowo-religijnej ewolucji form tegoż święta, o jego pochodzeniu z dwu świąt oddzielnych – pasterskiego święta ofiarowania baranka i rolniczego święta ofiarowania pierwocin zbóż [7]. Równocześnie jednak według niemałej grupy wybitnych naukowców hipoteza ta nie ma prawdziwie rzetelnych podstaw naukowych: „Często wyrażany pogląd, jakoby przed Paschą izraelicką istniała już wcześniej jakaś forma tego święta jako coroczne wiosenne święto nomadów opiera się jedynie na rozważaniach z zakresu historii kultury i religioznawstwa. Nie istnieją żadne potwierdzające tę hipotezę wcześniejsze lub współczesne Biblii źródła pozabiblijne” [8]. Jaka zatem jest prawda o tej hipotezie?

Wnikliwe studium początków owej «ewolucyjnej» hipotezy i jej stopniowego przyjmowania przez badaczy wykazuje, że jest ona (s. 21) metodologicznie wadliwa. Dla jej dowodzenia posłużono się bowiem argumentami zaczerpniętymi z dowodzonej tezy, czyli z twierdzenia, które miało być udowodnione – jest to tak zwany błąd koła logicznego [9]. Okazuje się bowiem, że jej twórcy założyli pewien hipotetyczny rozwój rytu Paschy, a potem na jego podstawie dokonywali klasyfikacji fragmentów kanonicznego tekstu Biblii w ten sposób, że fragmenty treściowo odpowiadające założonej w hipotezie fazie pierwotnej rozwoju rytu klasyfikowano jako teksty najstarsze, fragmenty treściowo odpowiadające założonej w hipotezie fazie końcowej rozwoju rytu klasyfikowano jako teksty najmłodsze. Po upływie pewnego czasu, gdy wydawało się, że już wszyscy zapomnieli o tym, iż to założona hipoteza rozwoju rytu Paschy dała w wyniku klasyfikację fragmentów, dokonano czynności odwrotnej!: na podstawie (tak uzyskanej!) datacji fragmentów «odtworzono» rozwój rytu Paschy. Rezultat ten nie ma żadnej wartości naukowej: «dowiedziono» taką kolejność faz, jaką założono, aby podatować fragmenty. Czy zatem możliwe jest odkrycie początków rytu Paschy?

W niniejszym artykule zostaną przedstawione wyniki badań rytu Paschy, który, jak się okazało, został ukryty w Księdze Wyjścia 1-18 pod barwną szatą literacką opisu wyjścia Izraelitów z niewoli egipskiej! Struktura literacka pierwszych osiemnastu rozdziałów Księgi Wyjścia jest zbudowana na bazie sześciu perykop, czyli spójnych jednostek literackich. Każda z perykop posiada swój własny temat główny, który jednocześnie podporządkowany jest realizacji tematu struktury nadrzędnej, jaką stanowi struktura literacka Wj 1-18. Odkryte zależności liczbowe [10], jakie charakteryzują to sześcioelementowe literackie arcydzieło, są faktem niezależnym od poglądów badaczy, nie wynikają z założeń metody badawczej. Ich istnienie świadczy o tym, że ostatni redaktor Wj 1-18 był Hebrajczykiem [11]. Ponadto analogiczne zależności liczbowe charakteryzują długość sześciu ramion świętego świecznika (por. Wj 25, 31-36), Menory [12], który (s. 22) z Bożego rozkazu wykonał Mojżesz «zgodnie z wzorem danym przez Pana» (Lb 8,4) i umieścił w Namiocie Spotkania. Nie może to być dziełem przypadku, lecz dziełem jednego Autora – Boga.

Badania literacko-historyczne wykazały, że Księga Wyjścia 1-18 jest traktatem zawarcia przymierza [13] pomiędzy Bogiem a Izraelem. Na bazie jej struktury został zbudowany czteroelementowy ryt Paschy. Należy przy tym wiedzieć, że ów pierwotny ryt w swej głównej strukturze został zachowany od czasów Mojżesza aż po dziś dzień, a zatem taki sam był wówczas, gdy Jezus Chrystus sprawował «Nową Paschę». Spostrzeżenie to pozwala prowadzić analizy rytu Eucharystii na podstawie owego pierwotnego rytu Paschy, którego znajomość jest dziś niezbędna dla interpretacji nowotestamentowych zapisów o Ostatniej Wieczerzy. Pozwala to również z naukową pewnością odrzucić ową «ewolucyjną» hipotezę rozwoju rytu Paschy. Czteroelementowy ryt Paschy od początku, od wyjścia z Egiptu, był zbudowany na wcześniejszej od niego sześcioelementowej strukturze traktatów przymierzy starożytnych z XVI-XII wieku przed Chrystusem.

1.2. Typologia Pascha – Eucharystia jako uczt kultycznych przed exodusem

Paschę Izraelici celebrują co roku w nocy w pierwszą wiosenną pełnię księżyca (15. dnia miesiąca Abib), świętując na cześć Boga, który w tym właśnie dniu około XV wieku przed Chrystusem wyprowadził swój Lud z niewoli faraona w Egipcie. Wyjście Izraela z Egiptu poprzedziła uczta religijna – Pascha właśnie.

Z Ewangelii wiemy, że Jezus Chrystus ustanowił nową rzeczywistość sakramentalną – Eucharystię – jako ucztę religijną poprzedzającą Jego wyjście (por. Łk 9,31: wyjście określone słowem ἔξοδος – exodus) z tego świata do Ojca, jako przejście w zbawczą śmierć na krzyżu i następujące po niej Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie.

Identyczna co w dziejach Izraela sekwencja «uczta – przejście» nie może być dziełem przypadku, lecz jest zamierzona przez Jezusa. Znaczenie tej Uczty ma być z Jego woli (por. Łk 22,15; Mt 26,17; Mk 14,12; Łk 22,9) odczytane poprzez odniesienie jej do tamtej uczty religijnej – Paschy. Taki jest sens duchowy [14] pierwszego exodusu: jest on biblijnym (s. 23) typem dla exodusu, jaki Jezus Chrystus podjął, aby wyprowadzić z niewoli grzechu Nowy Izrael – Kościół.

Istnienie biblijnej typologii Pascha – Eucharystia pozwala poszukiwać odpowiedzi na pytanie: czy ta typologia obejmuje także struktury rytu obu celebracji, skoro obie mają zewnętrzną formę uczty?

Od razu na wstępie należy zastrzec, że pierwsza Pascha Izraela w Egipcie nie miała jakiejś struktury, była prostym aktem religijnym na cześć Boga: spożywaniem baranka z przaśnym chlebem i gorzkimi ziołami (por. Wj 12,1-13,16). Natomiast zapewne na wiele wieków przed przyjściem Mesjasza na świat każda następna Pascha, sprawowana w rocznicę tej pierwszej, miała już ustaloną strukturę kolejnych czterech części, związanych z wychylaniem kolejnego z czterech rytualnych kielichów wina [15] w miarę postępu akcji liturgicznej. Tę strukturę zachowuje „Hagada na Pesach” [16], podstawowa żydowska księga liturgii paschalnej [17].

(s. 24) Niniejszy artykuł streści wyniki badań rytu Paschy, które zostały opublikowane w formie pracy doktorskiej w 2008 roku [18]. Ryt Eucharystii natomiast będzie ukazany w świetle Łukaszowego zapisu w Dz 2,42, gdzie według biblistów tenże ryt jako struktura czteroelementowa jest ukryty [19].

Pochodzenie czteroelementowego rytu Eucharystii z czteroelementowego rytu Paschy można dostrzec łatwo, jednakże dopiero po poprawnym odczytaniu podziału każdego z rytów na cztery części podstawowe, przy czym przez «część» należy rozumieć grupę aktów i słów liturgicznych, realizujących wspólnie jeden główny cel.

2. Początek rytu Eucharystii

Wstęp

Należy już na początku podkreślić, że wyodrębniony przez liturgistów okres tak zwanego „spontanicznego, charyzmatycznego formowania się liturgii Mszy Świętej” [20] nie może być błędnie rozumiany jako czas, w którym stopniowo doszło do wykształcenia się struktury złożonej z czterech elementów podstawowych jako rytu Eucharystii. Nie, owa struktura, ów porządek czterech kolejno po sobie następujących grup czynności, każda o ściśle określonym celu, był od początku, od Ostatniej Wieczerzy. Jezus Chrystus przejął bowiem tę strukturę, jej logikę, jej znaczenie ze Starego Przymierza: przejął jako czteroelementowy ryt Paschy. Przejął, aby w swych Boskich dłoniach uformować z niego ryt, którego nie da się zrozumieć bez zrozumienia Paschy, ale który Paschę przewyższa tak, jak Nowe Przymierze przewyższa Przymierze Stare (por. Hbr 8,13) [21].

Istnienie tego podstawowego schematu było od początku źródłem jedności liturgii mszalnej w całym Kościele. Jedność tę rozumiano jednakże nie jako w każdym miejscu identyczny zbiór tych samych aktów i słów liturgicznych. Na czym więc polegała jedność liturgiczna ówczesnego (s. 25) Kościoła? Otóż każdą z czterech podstawowych grup czynności realizowano w lokalnych wspólnotach od początku zgodnie z tym, jak to zostało zainicjowane przez Jezusa, a przekazane przez pierwszych ewangelizatorów [22], z czasem dostosowując szczegóły do mentalności i kultury lokalnej wspólnoty, ale tak, by wypowiedzieć w liturgicznych znakach tę samą dla całego Kościoła treść zbawczą. Stąd też powstałe rodziny liturgiczne [23] różnią się ilością tekstów i znaków, ale nigdzie i nigdy nie odstąpiły od podstawowego czteroelementowego porządku, zapisanego już w Dz 2,42. Porządek ten był przejawem szerszego zjawiska: jak Bóg poprzez Mojżesza zorganizował całą liturgię Starego Testamentu tak, by każdy według stopnia hierarchicznego czynił to i tylko to, co doń należy, tak Pan Jezus zorganizował liturgię Nowego Przymierza [24].

Jaki jest podstawowy czteroelementowy schemat Eucharystii – to treść kolejnego punktu niniejszego artykułu.

2.1. Ryt Eucharystii według Dz 2,42

Biblijnym świadectwem istnienia w Kościele Apostolskim ustalonego czteroelementowego rytu Mszy Świętej jest zapis z Dziejów Apostolskich 2,42:

Jak należy rozumieć ów zapis w znanych nam dziś realiach liturgii Mszy Świętej [25]?

(s. 26) Według E. Szymanka [26] „Cztery te elementy można uważać za istotne składniki liturgii eucharystycznej ukazanej tu jeszcze w pierwotnej postaci: pouczenie wiernych przez Apostołów, zebranie pomocy dla potrzebujących i biednych, uczta eucharystyczna oraz wspólna modlitwa (psalmy, hymny)”.

Podążając za tym spostrzeżeniem należy wprowadzić pewne uzupełnienie w rozumieniu części drugiej. Według św. Justyna [27], apologety z II wieku, Eucharystia miała taki przebieg (za pomocą „*” podzieliłem tekst): „*1 rozpoczyna się od czytania tekstów Apostołów i Proroków, następnie ten, kto przewodniczy, zabiera głos «by ostrzec i zachęcić do postępowania na wzór tych pięknych nauk», *2 po czym wszyscy powstają, razem na głos się modlą, aż do momentu, kiedy *3 wnosi się chleb i wino”.

Podział Eucharystii jest zatem taki:

1. Nauka Apostołów – to czytania z Pisma Świętego i homilia
2. Wspólnota – to modlitwa powszechna
3. Łamanie chleba – to Przeistoczenie i Komunia Święta
4. Modlitwy – to uwielbienie po Komunii Świętej

W tekście św. Justyna brak wzmianki o części 4. Nie znaczy to jednak, że tej części w Eucharystii nie było od początku. Oto bowiem już „Didache, czyli Nauka Dwunastu Apostołów”, pismo pochodzące z przełomu I i II wieku, zawiera w 9. rozdziale błogosławieństwo przed Przeistoczeniem, a w 10. rozdziale hymn dziękczynienia po przyjęciu Ciała i Krwi Pana [28], a w tym [29]:

„9.5 a Niech nikt nie je i nie pije z waszej Eucharystii oprócz tych, co zostali ochrzczeni w imię Pana (…) 10.1 A gdy się nasycicie, składajcie dziękczynienie (…) 10.7 Prorokom zaś pozwólcie odprawiać dziękczynienie, jak długo zechcą”.

(s. 27) Istniały zatem w Eucharystii cztery grupy aktów. Każda z tych grup mogła być realizowana w lokalnych wspólnotach w sposób różnorodny, przy czym nie całkiem dowolny. Czytania musiały być wzięte z Pisma Świętego Starego Testamentu i ze stopniowo powstających ksiąg Nowego Testamentu, natomiast dobór czytań czy ilość czasu przeznaczonego na tę grupę czynności były zależne od biskupa miejsca. Istniały też akty, które ze względu na ich znaczenie wyjątkowe (szczególnie: formuła konsekracji) nie podlegały większemu wpływowi czasu i miejsca sprawowania Mszy Świętej.

Postawić należy jeszcze pytanie odnośnie drugiej części Eucharystii. Czy istnieją biblijne świadectwa, które pozwalają rozstrzygnąć, co stanowiło jej treść zasadniczą: czy zebranie pomocy dla potrzebujących, czy też modlitwa powszechna? Odpowiedź jest treścią kolejnego punktu.

2.2. Κοινωνία w Dz 2,42

Drugą grupę aktów liturgii eucharystycznej trzeba utożsamić z «modlitwą powszechną», a nie tylko z «zebraniem pomocy dla potrzebujących i biednych» [30]. Należy wszak zauważyć, że św. Łukasz określił tę część jako κοινωνία – wspólnota, braterstwo [31].

Słowo to występuje w Biblii greckiej 21 razy [32], z czego w Septuagincie 2 razy a w Nowym Testamencie 19 razy. 1 raz użyte jest ono przenośnie (2 Kor 6,14). 5 razy służy ono do wyrażenia troski o materialne potrzeby bliźnich (Kpł 5,21: zapomoga; Rz 15,26; 2 Kor 8,4; 9,13; Hbr 13,16).

(s. 28) W 14 miejscach κοινωνία oznacza wymiar ponadmaterialny: wspólnotę ze słowem Mądrości (Mdr 8,18); zjednoczenie sakramentalne z Chrystusem (poprzez spożywany «Chleb» i «Wino») w Jego przelanej krwi, wydanym ciele (1 Kor 10,16 ab); zjednoczenie z Nim poprzez doświadczenie wspólnoty z Nim jako cierpiącym (Flp 3,10); wspólnotę życia z Jezusem teraz i na wieczność (1 Kor 1,9); wspólnotę życia z Jezusem we wspólnocie Kościoła dla osiągnięcia świętości, zbawienia (1 Kor 1,9; por. 1,8-10); jedność z Pawłem jako ewangelizatorem (Flp 1,5); wspólnotę wiary (2 Kor 13,13; Ga 2,9; Flp 2,1; 1J 1,3.6.7), która pociąga za sobą troskę o wszelkie potrzeby braci (Flm 1,6). Co oznacza w Dz 2,42?

Κοινωνία w nauczaniu nowotestamentowym oznacza tak głęboką więź z Chrystusem w Jego śmierci i Zmartwychwstaniu, że jest ona źródłem zjednoczenia w prawdziwej wierze z braćmi czy to oddającymi się ewangelizacji [33], czy też stanowiącymi Kościół w dowolnym miejscu świata; z tego zjednoczenia wynika troska o jedność w wymiarze duchowym (jedność myśli) i materialnym (współudział w materialnych potrzebach biedniejszych braci). Wyrazem tej samej wspólnotowości jako współtroski jest modlitwa wdzięczności za tych, którzy składają dar materialny. Zatem nie sama zbiórka pieniędzy stanowi o określeniu ich relacji jako «wspólnota – koinonija», ale to owa koinonija – braterstwo w naturalny sposób domaga się zauważania potrzeb biednych i przesyłania im pieniędzy [34].

Ostatecznie można stwierdzić, że w Dz 2,42 κοινωνία oznacza tę część Eucharystii, w której zjednoczenie z Panem i braćmi wyraża się poprzez: a/. wznoszoną do Boga prośbę o Jego pomoc dla nich, b/. składkę na ich rzecz. Współcześnie tę część Mszy Świętej określa się jako «modlitwa powszechna» [35].

(s. 29) Należy jeszcze – dla potrzeb późniejszej analizy – dostrzec szczególny przejaw koinoniji: wspólnotę stołu, wspólnotę biesiady. Gdy ludzie postrzegają siebie jako przynależnych do jednej koinoniji, to zasiadają przy wspólnym stole. Każdy z nich jest określany słowem κοινωνός – współuczestnik, towarzysz. Słowo to ma ten sam źródłosłów co słowo κοινωνία. Co o κοινωνός mówi Biblia?

Księga Mądrości Syracha (6,10) ostrzega przed takim κοινωνός, który przyjaźń jedynie udaje, gdyż za darmo chce posilać się u kogoś: „Bywa przyjaciel towarzysz (κοινωνός) stołu; nie wytrwa on w dniu twego ucisku”.

Z kolei według św. Pawła Izraelici spożywający ofiary są współuczestnikami (κοινωνοὶ – liczba mnoga od κοινωνός) ołtarza (por. 1 Kor 10,18), zaś poganie to samo czyniący na swoich ołtarzach są współuczestnikami (κοινωνοὶ) życia demonów (por. 1 Kor 10,20), gdyż niejako zasiadają do jednej uczty z nimi.

Jeżeli św. Łukasz, towarzysz misyjnych wypraw św. Pawła, użył w Dz 2,42 terminu κοινωνία na oznaczenie drugiej części rytu Eucharystii, to warto zapytać, czy nie ze względu i na wspólnotę stołu. Odpowiedź jest pozytywna: druga część rytu Paschy jest bowiem najbardziej ze wszystkich czterech części skoncentrowana na spożywaniu. Jeśli zatem istnieje analogia pomiędzy poszczególnymi częściami rytu Paschy a rytu Eucharystii, to rzeczywiście odpowiednikiem wspólnoty stołu w Passze musi być wspólnota stołu w Eucharystii. Ta problematyka będzie szerzej omówiona w punkcie 4.2.

Zanim do tego dojdzie warto już tu zauważyć, że 11. rozdział Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian jest niezwykle ważnym świadectwem istnienia w Kościele Apostolskim następującego porządku liturgicznego: w ramach Eucharystii część nazywana «Wieczerzą Pańską» (por. 1 Kor 11,20), a więc Przeistoczenie i spożywanie Ciała i Krwi Pana, poprzedzone było spożywaniem wieczerzy zwykłej (potraw przyniesionych przez wiernych) [36].

Trzeba podkreślić, że ta zwykła wieczerza była drugim z czterech elementów rytu Eucharystii – tak samo bowiem w Passze drugim elementem rytu jest wieczerza. Nie cała Pascha jest poświęcona spożywaniu i nie cała Eucharystia jest poświęcona spożywaniu. Nie «przed Paschą» (s. 30) spożywano wieczerzę i nie «przed Eucharystią» spożywano wieczerzę. Wieczerzę spożywano w ramach Paschy i wieczerzę spożywano w ramach Eucharystii. Wieczerza była drugą częścią Paschy i wieczerza była drugą częścią Eucharystii.

Z kolei w 1 Kor 11,20 określenie «Wieczerza Pańska» nie może być rozciągnięte na całą czteroelementową Eucharystię, lecz musi być odniesione wyłącznie do 3. elementu Eucharystii – do tego elementu, który dzięki Boskiej mocy Pana właśnie (stąd przydawka «Pańska» przy słowie «Wieczerza») w sposób istotny zmienił 3. element rytu Paschy, a skutkiem tego zmienił ryt Paschy w ryt Eucharystii.

Dlaczego we współczesnej formie Eucharystii nie ma zwykłej wieczerzy w drugiej części rytu, a jest tam jedynie modlitwa powszechna? Otóż już w czasach apostolskich we wspólnotach lokalnych zaczęły pojawiać się w części drugiej nadużycia, skutkiem których wielu upijało się, a Eucharystia nie była kontynuowana – pijani wierni nie mogli przejść do części trzeciej (Wieczerza Pańska) i czwartej (modlitwy uwielbienia) – por. 1 Kor 11,20 nn. Św. Paweł z oburzeniem napominał wiernych w Koryncie, by nie traktowali Eucharystii jako okazji do najedzenia się i napicia (por. 1 Kor 11,22.34), ale to zapewne nie pomogło, a może były jeszcze i inne względy, i w końcu Kościół pozbawił drugą część Eucharystii formy, jaką odziedziczyła ona z Paschy. Wyrazem koinoniji odtąd nie mogła już być wspólna biesiada, a jedynie wspólnota modlitwy za Kościół i składka na rzecz potrzebujących. Trzeba podkreślić, że Pasterze Kościoła dokonali zatem jedynie zmiany formy części drugiej, a nie usunięcia tej części z rytu Eucharystii: część druga jako κοινωνία pozostała wraz ze swym niezastąpionym znaczeniem dla całości rytu Eucharystii. Jakie jest to znaczenie – to przedmiot analiz kolejnych punktów niniejszego artykułu.

3. Związek rytu Paschy z przymierzem Paschy / Exodusu

Wstęp

W niniejszym artykule zostanie dokładnie ukazany ryt Paschy. Należy szczególną uwagę zwrócić na elementy podobne a przynależne do dwu, trzech czy nawet czterech różnych grup, aby uniknąć pomyłek w budowaniu analogii Pascha – Eucharystia. Dotyczy to szczególnie znaku łamania chleba (w części 1., 2. i 3.) [37] i znaku napełniania lub wychylania kielicha (s. 31) (znak związany z kielichem występuje aż 9 razy [38], przy czym napełnianie kielicha często nie następuje bezpośrednio przed wychylaniem go, a ponadto napełnianie może należeć do innej części, niż wychylanie!; kielich Eliasza napełnia się, ale nie wychyla się go).

Osobnego omówienia wymaga też Afikoman – przaśnik trzeciej części Paschy, w którego nazwie we wszystkich dotychczasowych komentarzach nie dostrzegano złożenia dwu hebrajskich słów, a jedynie zniekształcone słowa greckie. Skutkiem tego prawdziwe znaczenie Afikomanu nie było znane.

Bardzo ważnym zadaniem niniejszego opracowania jest pokazanie w rycie Paschy punktów stanowiących początek i koniec części trzeciej, części wyodrębnionej poprzez analizy leksykalne ze zbioru wielu szczegółów liturgicznych. Część ta rozpoczyna się łamaniem Afikomanu przez przewodniczącego i rozdaniem jego cząstek wszystkim uczestnikom do spożycia, kończy zaś otwarciem drzwi na znak wyruszenia z Egiptu z owym chlebem drogi, Afikomanem, i potem zamknięciem drzwi. Część ta jest szczytem liturgii: aktem zawarcia przymierza (jakiego? – o tym poniżej); ma ona swój odpowiednik w Eucharystii – jest nim część trzecia, a w niej szczególnie akt konsekracji, czyli zawarcia Nowego Przymierza, wraz z Komunią Świętą.

Z uwagi na zadanie zbudowania poprawnych analogii pomiędzy Paschą a Eucharystią konieczne jest pamiętanie o różnicy pomiędzy desygnatami nazw podobnych, związanych z wieczerzą: «wieczerza paschalna»: nazwa dla całej Paschy; «wieczerza» czy «kolacja»: nazwa 10. punktu, należącego do 2. głównej części Paschy; w 1 Kor 11,20 «Wieczerza Pańska»: nazwa 3. głównej części Eucharystii [39].

(s. 32)

3.1. Wj 1-18 jako sześcioczęściowy traktat przymierza Paschy/Exodusu.

Znajomość Wj 1-18 jako traktatu, czyli prawdziwego historycznego dokumentu poświadczającego zawarcie przymierza, jest niezbędna dla rozumienia Paschy [40].

Księga Wyjścia 1-18 jako traktat zawarcia przymierza świadczy o tym, że Bóg wyprowadzając Izraela z niewoli nie tylko go wyzwolił, ale równocześnie zawarł z nim przymierze! Przymierze, o którym tu mowa, to nie przymierze synajskie. Wcześniejsze bowiem od tego powszechnie znanego «Przymierza Dziesięciu Przykazań» jest inne przymierze – «Przymierze Paschy / Exodusu». Bóg zawarł je z Izraelem według sposobu, jakim około czterystu pięćdziesięciu lat wcześniej posłużył się do zawarcia przymierza z Abramem. O jaki sposób tu chodzi? – o przejście pomiędzy połowami rozpłatanych zwierząt (por. Rdz 15, 13. 17-18).

W przymierzu z Abramem Bóg w znakach ognia i dymu przeszedł pomiędzy połowami rozciętych zwierząt. Abram tu nie przeszedł, bo przymierze było jednostronne: jedynie Bóg przyjął na siebie zobowiązania wobec Abrama.

W przymierzu z potomkami Abrama Bóg pomiędzy połowami rozciętego Morza Sitowia (por. Wj 14,15-31) [41] przeszedł w znakach słupa ognia i słupa obłoku, a więc w znakach prawie identycznych jak w przymierzu z Abramem. Ponieważ to przymierze było dwustronne, przeszedł także i cały Izrael – drugi kontrachent. Czy przejście pomiędzy połowami morza jest spełnieniem wymogu przejścia pomiędzy połowami zwierzęcia? Tak!! (s. 33) – w wizji proroka Izajasza (Iz 51,9-10) jest ono przejściem pomiędzy połowami specyficznego zwierzęcia: Rahaba [42]. Przejście to jest więc realizacją zwyczaju zawierania starożytnych przymierzy.

Przejście pomiędzy połowami nie było jedynym aktem w ceremonii zawarcia przymierzy w XVI-XII wieku przed Chrystusem. Ono stanowiło akt centralny, już nieodwołalny, 3. część ceremonii. Cała ceremonia składała się z czterech części. Dlatego też proces wyzwolenia Bóg zrealizował głównie w czterech etapach, stanowiących jednocześnie kolejne cztery elementy ceremonii zawarcia przymierza, co w Księdze Wyjścia 1-18 jako traktacie opisują cztery kolejne perykopy: 6,2-11,10; 12,1-13,16; 13,17-14,31; 15,1-21.

Proces wyzwolenia poprzedzony był długim przygotowaniem (1,1-6,1) i zwieńczony długim etapem dopełnienia (15,22-18,27). Perykopa 1,1-6,1 jest prologiem traktatu, zaś epilogiem jest tu 15,22-18,27. Ściśle owym nieodwołalnym aktem zawarcia przymierza było całe przejście [43] (13,17-14,31) Boga i Jego Ludu z miejsca spożywania Paschy (12,1-13,16) do miejsca śpiewania hymnu (15,1-21): przejście do morza i pomiędzy jego połowami jako «rozciętego na pół» Rahaba.

Cztery (2, 3, 4, 5) zasadnicze etapy wyjścia z Egiptu oraz przygotowanie (1) i zwieńczenie (6) przedstawiają się następująco:

(s. 34)

1. czas ucisku w Egipcie i objawienia się Boga przy krzaku gorejącym (1,1-6,1)

2. czas dziesięciu znaków («plag») w Egipcie (6,2-11,10)

3. czas uczty z baranka; wtedy też Bóg zabija pierworodnych Egiptu (12,1-13,16)

4. czas przejścia do morza i pomiędzy jego wodami (13,17-14,31)

5. czas śpiewu hymnów na cześć Boga po przejściu (15,1-21)

6. czas marszu do Bożej Góry Horeb, do Synaju (15,22-18,27)

Wj 1-18 spełnia wymogi literackie, nakładane na traktaty starożytne w XVI-XII wieku przed Chrystusem. Traktat – to sześć kolejnych części:

1. prolog historyczny, ukazujący dotychczasowe relacje obu stron

2., 3., 4., 5. sprawozdanie z czteroelementowej ceremonii zawarcia przymierza

6. epilog prawny, regulujący wzajemne relacje kontrahentów w codziennym życiu

W środku traktatu – pomiędzy prologiem a epilogiem – umieszczano sprawozdanie z ceremonii zawarcia przymierza. Przymierza zawierano bowiem nie poprzez złożenie podpisu pod dokumentem, lecz poprzez liturgiczną celebrację: kontrahenci w ustalonym wcześniej dniu razem sprawowali czteroelementową ceremonię zawarcia przymierza. Każda kolejna część ceremonii była opisana w kolejnej części traktatu (od 2. do 5.).

Ceremonia przebiegała tak (numerację jej części rozpoczęto od liczby «2», zgodną z numeracją, jaką opis tychże części miał w traktacie):

2. Przedstawienie obu kontrahentów, przy czym należało ze wschodnią przesadą ukazać majestat silniejszego kontrahenta, jego przewagę nad innymi władcami, jego zdolność do obrony słabszego partnera. Temu samemu celowi służyło też wyszczególnienie darów, które silniejszy obiecywał przekazać słabszemu na końcu ceremonii, po dokonaniu nieodwołalnego aktu zawarcia przymierza.

3. Wręczenie podstawowego prawa przymierza przez silniejszego kontrahenta słabszemu; słabszy poprzez przyjęcie prawa akceptuje je.

4. Nieodwołalny akt zawarcia [44] przymierza: kontrahenci przechodzą pomiędzy rozłożonymi na ziemi połowami rozpłatanych (s. 35) zwierząt, po ziemi nasączonej ich krwią. Słabszy przechodząc wypowiada warunkowe błogosławieństwa i przekleństwa (jeśli będzie wierny przymierzu, to będzie uczestnikiem tych błogosławieństw; jeśli niewierny – tychże przekleństw).

5. Upamiętnienie przymierza poprzez zasadzenie drzewa lub usypanie kopca. Spełnienie obietnic, złożonych w pierwszej części ceremonii: suweren przekazuje przyrzeczone dary, wasal odtąd uznaje suwerena za swego króla.

3.2. Pascha jako czteroczęściowa ceremonia odnowienia przymierza i jako uobecnienie wyjścia z Egiptu

Bóg wyprowadził Izraela z Egiptu nie poprzez jeden druzgocący Egipcjan akt, ale w czterech kolejnych etapach dlatego, by jednocześnie sprawować z Izraelem czteroelementową ceremonię zawarcia przymierza [45]. Corocznie świętowana Pascha ma liturgiczną formę ceremonii odnowienia tegoż przymierza.

Różnica pomiędzy ceremonią zawarcia a odnowienia przymierza jest taka:

• zawarcie przymierza zostało zrealizowane jako jednorazowe, historyczne czteroetapowe wyjście z Egiptu,
• odnowienie przymierza co roku realizowane jest jako czteroczęściowy ryt Paschy.

Pascha jest odnowieniem przymierza, które nieodwołalnie zostało zawarte w wodach raz w historii rozciętego morza. Pascha uobecnia, czyli wprowadza uczestników celebry w historycznie przeszły czas kolejnych czterech etapów wyzwolenia, będących elementami zawarcia przymierza [46]:

1. w części 1. i tylko w tej 1. części: w czas pobytu z Ojcami w Egipcie, czas poprzedzający ich paschalną ucztę: w czas, gdy Bóg, władca (s. 36) potężny, inicjuje ceremonię zawarcia przymierza, składając Izraelowi obietnice (jest to w Passze czas opowiadania – hagady),
2. w części 2. i tylko w tej 2. części: w czas paschalnej uczty z Ojcami w Egipcie, w czas interwencji Pana wobec pierworodnych Egiptu, czas wypełniony posłusznym przyjęciem i wypełnieniem prawa Paschy, prawa przymierza (w Passze czas spożywania baranka z przaśnym chlebem i gorzkimi ziołami),
3. w części 3. i tylko w tej 3. części: w czas wymarszu z Ojcami z miejsca spożywania paschalnej uczty, w czas przejścia Boga (w znakach ognia i obłoku) i Izraela pomiędzy rozciętymi wodami morza, przejścia będącego nieodwołalnym już aktem zawarcia przymierza (jest to w Passze czas spożywania przaśnego Afikomanu),
4. w części 4. i tylko w tej 4. części: w czas śpiewu hymnów z Ojcami po przejściu morza, hymnów przez Ducha Pana wzbudzanych w sercach i na ustach zbawionych; w czas wysławiania z Ojcami Pana jako Króla, który obdarzył swój Lud wszystkim, do czego się zobowiązał w czasie 1. części: Pan stał się Bogiem dla Izraela, Izrael – Ludem Pana; Pan obdarzył Izraela Ziemią Obiecaną i wolnością (jest to w Passze czas śpiewu hymnów).

Należy podkreślić: sam Bóg jest Autorem rytu Paschy jako ceremonii odnowienia przymierza, którego traktatem jest Wj 1-18. Bóg bowiem zechciał językiem ludzkiej kultury, językiem ceremonii zawierania starożytnych przymierzy, «przemówić» do wybranego Narodu wtedy, gdy kolejno wkraczając w historię, według swojego planu, dokonywał dzieła wyprowadzenia go z niewoli w czterech głównych etapach, poprzedzonych etapem przygotowawczym, zwieńczonych etapem dopełniającym całość Jego zamysłu. Pascha w języku znaków liturgicznych tę «mowę» Boga przekazuje kolejnym pokoleniom wierzących Izraelitów.

Istotne dla rozumienia liturgii paschalnej jest świadomość tego, że [47]:

• Pascha jest związana z chronologią, z kolejnym następstwem historycznych wydarzeń składających się na jedno wielkie dzieło Pana wyzwolenia Izraela z egipskiej niewoli, dzieło realizujące równocześnie kolejne cztery etapy starożytnej ceremonii zawarcia przymierza,
• jednakże Pascha związana jest z chronologią w sposób bardzo specyficzny, a mianowicie:

Wnikliwe zapoznanie się z wszystkimi aktami i słowami rytu Paschy odsłania pewną trudność w uznaniu prawdy, że każda kolejna część Paschy reprezentuje kolejny etap wyjścia z Egiptu, opisany w kolejnych perykopach Wj 1-18.

Najpierw należy zauważyć, że Pascha ma cztery części, a Wj 1-18 sześć części. Tę trudność rozwiązuje się na dwa sposoby:

• wprawdzie Pascha złożona jest z czterech kolejnych części, związanych z jednym kolejnym kielichem, ale w świetle „Hagady” ma ona również część poprzedzającą (przed-seder: szukanie i usuwanie kwasu, zapalenie świecy) oraz część następującą po zamknięciu oficjalnego rytu (po-seder: aż do świtu śpiew i rozważanie miłości Boga wobec Izraela, miłości okazanej w cudzie wyzwolenia go z Egiptu). Dzięki temu każda część Paschy reprezentuje kolejną część wyjścia z Egiptu, zapisanego w kolejnych sześciu perykopach Wj 1-18,
• pomijając znaczenie części nieoficjalnych można spostrzec, że pierwsza część Paschy reprezentuje te wydarzenia, które zapisane są w dwu pierwszych perykopach Wj 1-18, a więc w 1,1-6,1 i 6,2-11,10, ponieważ te perykopy razem służą przedstawieniu obu kontrahentów, a w tym łask, jakie Bóg udzielił Izraelowi aż do dnia rozpoczynającego ceremonię zawierania przymierza w Egipcie; analogicznie czwarta część Paschy reprezentuje wydarzenia zapisane w dwu ostatnich perykopach Wj 1-18, a więc w 15,1-21 i 15,22-18,27.

Pierwsza trudność została rozwiązana. Jednakże teraz należy zauważyć bardzo ważny problem, związany z 1. częścią Paschy jako ceremonii zawarcia przymierza. Celem 1. części jest przedstawienie kontrahentów, a w tym łask silniejszego z nich wobec słabszego, okazanych mu aż do dnia zawierania przymierza. Ten cel jest precyzyjnie osiągnięty w pierwszej scalonej części Księgi Wyjścia (1,1-11,10): opisuje ona tylko wydarzenia sprzed uczty paschalnej [48]. Ten cel natomiast wydaje się być mało precyzyjnie osiągnięty w pierwszej części Paschy, bo w tej części wymienia się nie tylko te interwencje Boga na rzecz Izraela, które zostały opisane w 1,1-11,10, ale i te, które nastąpiły i w czasie uczty i po niej – wylicza się wszystkie łaski Pana aż po czas wzniesienia świątyni na Syjonie za króla Salomona!

Czy to spostrzeżenie dowodzi, że ryt Paschy już w 1. części uobecnia całą historię Izraela aż po czasy Salomona (tak odczytany ryt miałby logikę teatralnego przedstawienia, w którym jednak po pierwszej części następowałoby cofnięcie się w historii: do czasu uczty paschalnej w Egipcie – bo nią uobecnia 2. część rytu Paschy)?!

Trudność tę należy rozwiązać w następujący sposób:

Wyliczanie wszystkich łask Pana aż po czas wzniesienia świątyni świadczy o tym, że autor paschalnego rytu, zapisanego w „Hagadzie na Pesach”, żył właśnie w czasach świątyni i znał logikę Paschy jako ceremonii nie tyle zawarcia, co odnowienia przymierza [49]. Dlatego w 1. części przedstawia on Boga jako suwerena, którego wszystkie zasługi aż do dnia odnowienia przymierza należało wymienić. W ten sposób w 1. części Paschy uobecniany jest czas sprzed dnia sprawowania uczty w Egipcie, choć liturgicznym sposobem (znakiem liturgicznym) jest opowiadanie o wszystkich łaskach Pana aż do czasu sprzed dnia odnowienia przymierza w czasach świątyni króla Salomona.

Tylko dzięki odróżnieniu znaku od tego, co ów znak reprezentuje, można dostrzec [50], że kolejne cztery grupy wydarzeń historycznych, składających się na dzieło wyzwolenia Izraela z Egiptu, są kolejno uobecniane w rycie paschalnym, bo stanowią kolejne cztery elementy ceremonii odnowienia przymierza.

(s. 39)

4. Ryt Paschy i odpowiedniki jego znaków w rycie Eucharystii

Wstęp

Ryt Paschy ma cztery główne części, w których rozmieszczonych jest 14 kolejnych punktów: po 5 punktów w pierwszej i drugiej części i po 2 punkty w trzeciej i czwartej części [51].

Czternaście punktów rytu ma przypominać o dacie wyjścia z Egiptu: 14. dnia miesiąca Abib (czyli miesiąca pierwszych kłosów) Izraelici mieli przygotować Paschę (por. Wj 12,6), by po zachodzie słońca, tj. gdy już według rachuby żydowskiej zaczynał się 15. dzień, rozpocząć ucztę na cześć Pana.

Cztery główne części rytu mają również głębokie znaczenie: są one zbudowane według tej samej zasady, według której na Starożytnym Bliskim Wschodzie w czteroczęściowej celebracji zawierano przymierza XVI-XII wieków przed Chrystusem, a więc w okresie, na który przypada historyczny rok wyjścia z Egiptu.

Jak czteroetapowe wyjście z Egiptu (por. Wj 6,1-15,21) objęte jest klamrą przygotowanie – zwieńczenie [52] (1,1-6,1 i 15,22-18,27), tak klamrą dla Paschy jest «przed-seder» [53] (usuwanie kwasu z domu, zapalenie świecy) i «po-seder» [54] (aż do porannych modlitw śpiew na cześć Boga, rozważanie Bożego cudu wyprowadzenia Izraela z Egiptu).

Obecnie zostaną szczegółowo omówione cztery części Paschy. Każda kolejna część przenosi uczestników Paschy w kolejny etap wyjścia z Egiptu, a jednocześnie w kolejną część starożytnej ceremonii zawarcia przymierza – tego przymierza, które Bóg zawierał z Izraelem wówczas, gdy w czterech kolejnych etapach realizował swój plan wyprowadzenia Ludu z Egiptu.

Na końcu omawiania każdej części Paschy będzie ukazany jej odpowiednik w rycie Eucharystii.

(s. 40)

4.1. Pierwsza część Paschy – Czas przed ucztą paschalną w Egipcie – Przedstawienie obu kontrahentów

Wstęp

Pierwsza część w czteroczęściowej strukturze Paschy, odpowiednik Wj 1,1-11,10 w strukturze Wj 1-18, służy przedstawieniu Boga i Izraela jako kontrahentów przymierza, z położeniem akcentu na wielkość, wspaniałość i wspaniałomyślność silniejszego z nich, na ukazanie dotychczasowych zasług silniejszego wobec słabszego (por. Wj 1,1-6,1) oraz obietnic, jakie ów silniejszy składa słabszemu, inicjując ceremoniał zawarcia przymierza, a szczególnie zapowiadając zawarcie przymierza, obdarowanie wolnością, ziemią, deklarując swoje zaangażowanie w obronę słabszego kontrahenta przed jego wrogami (por. Wj 6,7-8). W Wj 6,2-11,10 wymagany akcent na przedstawienie silniejszego kontrahenta jest zrealizowany w sposób niezwykły poprzez cudownych 10 znaków (por. szczególnie wymowne stwierdzenie w Wj 10,1-2), natomiast zupełnie niezrozumiała z punktu widzenia dynamiki akcji umieszczona w środku opisu genealogia Mojżesza i Aarona (por. Wj 6,13-27) jest tam właśnie po to, aby spełnić wymóg prezentacji słabszego kontrahenta.

W pierwszej części Paschy również realizowane jest przedstawienie Boga (szczególnie poprzez hagadę w 5. punkcie) i Izraela (szczególnie w 3. punkcie, niemożliwym do interpretacji bez odwołania się do nauki rabinów). Pierwsza część Paschy złożona jest z pięciu punktów.

4. 1. 1. Kadesz (קַדֵּשׁ): recytowanie Kiduszu

Kidusz – to błogosławieństwo. Najpierw, już po zebraniu się wszystkich uczestników Paschy w przygotowanej sali z zastawionym stołem, nalewa się pierwszy kielich wina, lecz na jego wychylenie należy jeszcze poczekać. Przewodniczący bowiem podnosi go w górę i wypowiada dwa błogosławieństwa: jedno nad winem, drugie nad świętem. Po błogosławieństwie wszyscy siedząc piją pierwszy kielich wina, opierają się przy tym na lewym boku na znak wolności. W „Hagadzie” podkreśla się, że Paschę celebrują ludzie wolni – ci, którzy dzięki przymierzu z Bogiem stali się wolni.

4. 1. 2. Urchac (וּרְהַץ): mycie rąk

Przewodniczący wieczerzy obmywa ręce. Mogą to czynić – w innych tradycjach – też inni uczestnicy uroczystości.

(s. 41) 4. 1. 3. Karpas (כַּרְפַּס): spożywanie karpasu

Karpas jest to zielenina, którą należy spożyć po zanurzeniu jej w słonej wodzie lub occie. Karpas spożywa się dla przedstawienia słabszego kontrahenta [55].

4. 1. 4. Jachac (יַחַץ): łamanie środkowego przaśnika

Przewodniczący bierze środkowy spośród trzech specjalnie przygotowanych przaśników i łamie go na dwie nierówne części. Większą z nich zawija w specjalną serwetkę, ukrywa pod poduszką, na której się wspiera. Ukryty przaśnik służyć będzie w 3. części Paschy jako Afikoman. Niektórzy mają zwyczaj, by kłaść na chwilę Afikoman na swoim ramieniu (zgodnie ze słowami Wj 12,34 mówiącymi o tym, że Ojcowie, opuszczając pospiesznie Egipt, nieśli przaśne ciasto na swoich ramionach) i recytować: «Biwhilu Jacaku mi Micrajim» (w pośpiechu opuszczaliśmy Egipt) [56]. Należy podkreślić, że ten zwyczaj jako znak liturgiczny nie oznacza, iż uczestnicy Paschy już teraz, w 1. części Paschy, uczestniczą w wyruszeniu z Egiptu [57]!

4. 1. 5. Maggid (מַגִּיד): recytowanie hagady

Przewodniczący najpierw ukazuje tacę z pozostałymi po wydzieleniu Afikomanu przaśnikami i mówi o nich jako o «chlebie nieszczęścia, który (s. 42) nasi Ojcowie spożywali w ziemi Egiptu» [58]. Podkreślony jest tu znów czas pobytu w niewoli w Egipcie. Nalewa się teraz drugi kielich wina, lecz na jego wychylenie trzeba będzie długo czekać: aż do zakończenia hagady [59]. Następują pytania dzieci, modlitwa, a potem przewodniczący rozpoczyna hagadę, czyli opowiadanie historii Izraela, począwszy od Teracha, ojca Abrama, a skończywszy na ukazaniu piętnastu spośród rozlicznych łask, które Bóg wyświadczył Izraelowi, prowadząc go z Egiptu do Ziemi Obiecanej [60].

(s. 43) W tekście „Hagady paschalnej” do punktu 1.5. należy formalnie jeszcze kilka aktów, które są objaśnianiem i modlitwą, czyli elementami charakterystycznymi dla 1. części, ale które należy postrzegać jako elementy również 2. części, skoncentrowanej na dokonywaniu tego, co tu zostało objaśnione. Tymi aktami są kolejno:

• objaśnienie znaczenia trzech głównych potraw, których spożywanie w czasie Paschy jest nakazane przez Boga: baranka, przaśników [61], gorzkich ziół.
• wskazanie, że w świetle Wj 13,8 i Pwt 6,23 każdy uczestnik Paschy ma postrzegać siebie jako uczestnika wyjścia z Egiptu, z czego wypływa modlitwa, w tym odmówienie pierwszej części Hallelu, tj. Ps 113 i (w niektórych tradycjach żydowskich [62]) Ps 114.
• (s. 44) wypowiedzenie krótkiego błogosławieństwa i wychylenie w pozycji wspierania się na lewym boku drugiego kielicha wina.

4. 1. 6. Uwagi odnośnie pierwszej części Paschy i Eucharystii

Mówiąc językiem pojęć św. Łukasza z Dz 2,42, pierwsza część Paschy jako nauka wysłańców (Apostołów) jest realizacją 1. części ceremonii zawarcia przymierza: przedstawia (poprzez hagadę) Boga i Lud jako kontrahentów, przy czym zakresu przywołanych wydarzeń z historii ich wzajemnych relacji nie ogranicza do dnia zawarcia przymierza, ale przekracza go («aktualizuje») aż po dzień celebracji Paschy [63].

Pierwsza część Eucharystii jest również «nauką Apostołów», w której Bóg (poprzez lektora, kantora, szafarza słowa Ewangelii i homilii) dokonuje przedstawienia Siebie i Ludu jako kontrahentów Nowego Przymierza, stosując przy tym «aktualizację» do odczytanych tekstów Pisma świętego. Jest to pierwsza część liturgii słowa.

4.2. Druga część Paschy – Czas uczty paschalnej w Egipcie – Przyjęcie prawa przymierza przez słabszego kontrahenta

Wstęp

W drugiej części Paschy spożywa się przaśniki i gorzkie zioła, jako potrawy-symbole, nakazane przez Boga Izraelitom w Egipcie, a następnie spożywa się zwykłe potrawy, pamiętając, by nie było w nich żadnego kwasu. W tych zwyczajach mocno uwidacznia się analogia tej drugiej części rytu do perykopy prawa (Wj 12,1-13,16) [64]. Poniżej podkreślono te elementy, które świadczą o celu tej drugiej części: wypełnienie prawa przymierza, prawa nadanego Izraelowi przez Boga w Egipcie.

4.2.1. Rachac (רַחַץ): Stołownicy umywają sobie ręce

Jest to już drugie mycie rąk (por. 1. 2). Obmywanie rąk jest przyjętym wśród Żydów zwyczajem poprzedzającym jedzenie. W czasie Paschy (s. 45) czynności tej towarzyszy błogosławieństwo: „Błogosławiony jesteś Ty, Panie, nasz Boże, Królu wszechświata, który uświęciłeś nas (s. 46) przez Twe przykazania (בְּמִצְוֹתָיו) i rozkazałeś nam (וְצִוָּנוּ) odnośnie mycia rąk”. Takiego nakazu nie zawiera Księga Wyjścia. Stąd należy wnioskować, że w tym błogosławieństwie natchniony przez Boga autor „Hagady paschalnej” podkreślił cel całej 2. części: przyjęcie prawa przymierza.

4.2.2. Moci maca (מוֹצִיא מַצָּה): Błogosławieństwo nad przaśnikami

Przewodniczący odmawia błogosławieństwo, trzymając w ręku wszystkie trzy przaśniki (bez kawałka odłożonego jako Afikoman), wyraża podziękowanie Bogu za „chleb, który wyprowadza z ziemi”.

Następnie przewodniczący odkłada przaśnik dolny i nad pozostałymi wypowiada błogosławieństwo, w którym dziękuje Bogu za nakaz jedzenia przaśników (por. Wj 12,15-20): „Błogosławiony jesteś Ty, Panie, nasz Boże, Królu wszechświata, który uświęciłeś nas przez Twe przykazania (בְּמִצְוֹתָיו) i rozkazałeś nam (וְצִוָּנוּ) odnośnie jedzenia macy”. Teraz odłamuje po kawałku z trzymanych przaśników (górnego i połowy środkowego) dla każdego i wszyscy spożywają przechylając się w lewo na znak wolności.

Należy zauważyć, że ten element jest wizualnie podobny do łamania i rozdzielania Afikomanu w 3. części Paschy i do łamania i rozdzielania Hostii Świętej w 3. części Eucharystii. Jednakże to podobieństwo nie oznacza, że jest to gest o tym samym znaczeniu! Nie! W tej 2. części Paschy wszystkie akty służą realizacji 2. części ceremonii odnowienia przymierza, a więc służą przyjęciu prawa przymierza, prawa, które między innymi nakazuje spożywanie chleba bez kwasu.

4. 2. 3. Maror (מָרוֹר): Spożycie gorzkich ziół

Przewodniczący zanurza niewielką ilość gorzkich ziół (czyli maroru) w charosecie [65], odmawia błogosławieństwo, w którym wyraża wdzięczność Bogu za nakaz jedzenia gorzkich ziół (por. Wj 12,8): „Błogosławiony jesteś Ty, Panie, nasz Boże, Królu wszechświata, który uświęciłeś nas przez Twe przykazania (בְּמִצְוֹתָיו) i rozkazałeś nam (וְצִוָּנוּ) odnośnie jedzenia maroru”. Teraz wszyscy spożywają gorzkie zioła [66].

Porównując spożywanie ziela w 1.3 i w 2.3 widać wyraźnie, że każdy punkt rytu realizuje cel swojej części: w 1.3 przedstawienie kontrahenta, w 2.3 przyjęcie prawa. Podobieństwo zewnętrzne znaku liturgicznego może być mylące dla interpretatorów. Świadomość tego niebezpieczeństwa pozwala precyzyjnie odczytać cel każdej z części i przynależność znaków do poszczególnych części.

4.2.4. Korech (כּוֹרֵךְ): Spożycie kanapki z przaśnika i gorzkiego ziela

Zgodnie ze zwyczajem, jaki praktykował Hillel w czasach świątyni, przygotowuje się specjalną «kanapkę»: na pozostałym przaśniku (dolnym) kładzie się gorzkie zioła. W czasach Hillela na takiej kanapce było jeszcze mięso baranka. Zwyczaj ten był skrupulatnym sposobem wypełnienia nakazu Boga, by baranka-Paschę spożywać z chlebem niekwaszonym i gorzkimi ziołami (por. Wj 12,8).

Przed spożyciem należy wypowiedzieć tym razem nie błogosławieństwo, ale wyznanie posłuszeństwa świętej Tradycji, analogiczne w wymowie do błogosławieństwa [67]. Spożywa się «kanapkę», przechylając w lewo na znak wolności.

4.2.5. Szulchan Orech (שֻׁלְחָן עוֹרֵךְ): Podanie do stołu wieczerzy

W poprzednich trzech punktach tej 2. części Paschy dokonało się wypełnienie nakazów Pana Boga, nadanych Ojcom na czas uczty w Egipcie w nocy 15. Abib. Teraz uczestnicy Paschy będą posilać się, nie stosując się do żadnych specjalnych praw prócz tego, by nie spożywać niczego z kwasem (co nakazane – por. Wj 12,15.19).

4.2.6. Uwagi odnośnie drugiej części Paschy i Eucharystii

Trzeba zauważyć, że 2. część rytu Paschy jest analogiczna do:

• uczty z baranka-Paschy, spożywanej przez Izraelitów w nocy 15. Abib, bezpośrednio przed wyruszeniem z niewoli egipskiej,
• «nadania prawa» jako 2. elementu w schemacie ceremonii zawarcia przymierza,
• (s. 47) Wj 12,1-13,16 jako perykopy prawa, zawartej w Wj 1-18 jako traktacie, dokumentującym fakt zawarcia przymierza.

Mówiąc językiem pojęć św. Łukasza z Dz 2,42, owa druga część Paschy jako koinonija czyli wspólnota stołu jest realizacją drugiego elementu ceremonii zawarcia przymierza: gdy uczestnicy Paschy poprzez spożywanie nakazanych przez Boga potraw tworzą szczególną wspólnotę, przyjmują oni prawo przymierza.

Druga część Eucharystii jest również koinoniją – pierwotnie była to z Paschy przejęta wspólnota stołu (por. 1 Kor 11,20 n), a później (wskutek pojawiających się nadużyć) wspólnota modlitwy oraz zbiórki darów na rzecz ubogich. W Eucharystii jest zatem jedynie inna forma spełniania koinoniji jako 2. elementu ceremonii zawarcia przymierza: przyjęcia prawa przymierza. Ponieważ w Nowym Przymierzu podstawowym prawem jest miłowanie Boga i bliźniego, dlatego głęboka logika znaków 2. części Eucharystii jest identyczna jak Paschy: w 2. części obu rytów wierzący przyjmują od Boga prawo – w Eucharystii nakaz miłowania braci (czego wyrazem jest modlitwa za braci i wsparcie ich w potrzebie), w Passze nakaz spożywania (nocą 15. dnia miesiąca Abib) baranka z przaśnym chlebem…

Należy jednocześnie zauważyć, że wbrew narzucającemu się pierwszemu skojarzeniu spożywanie baranka paschalnego nie jest elementem uobecniającym nieodwołalny akt zawarcia przymierza (to znaczy akt przejścia [68] kontrahentów pomiędzy połowami zwierząt), jak jest nim w Eucharystii spożywanie Ciała i Krwi Jezusa jako Baranka gładzącego grzech świata (por. J 1,29. 36; Dz 8,32; 1P 1,19) i jako naszej Paschy (por. 1 Kor 5,7). Właśnie odpowiedniość kolejnych części Paschy (czteroelementowego rytu odnowienia przymierza) z kolejnymi częściami Eucharystii (jako czteroelementowego rytu zbudowanego na rycie Paschy) uświadamia, jak złudne jest to pierwsze skojarzenie.

Wyprzedzając to, co będzie omówione w kolejnym punkcie artykułu, należy podkreślić: rabiniczne objaśnienie, które każe rozumieć Afikoman jako liturgiczną reprezentację baranka paschalnego i jego ostatni kęs, jest zapowiedzią tego Baranka, którego spożywamy w czasie 3. części Eucharystii. Jest nią za przedziwnym naprawdę zrządzeniem Boga, skoro objaśnienie to jest niezgodne z etymologią i Afikomanu, i nazwy punktu «Cafun», w ramach którego Afikoman jest spożywany w 3. części Paschy.

(s. 48)

4.3. Trzecia część Paschy – Czas wyjścia z Egiptu i przejścia przez morze (Wj 13,17-14,31) – Nieodwołalny akt zawarcia przymierza

Wstęp

Część ta składa się z dwu punktów: Cafun i Barech. Jest to fundamentalna część Paschy jako ceremoniału odnowienia przymierza. Jej poprawne wydzielenie z szeregu wielu szczegółowych aktów liturgicznych oraz zrozumienie jej zasadniczej treści – to wynik wielu analiz leksykalnych tekstu „Hagady” [69], korygujących niejednokrotnie ich nieadekwatne objaśnienie.

4.3.1. Cafun (צָפוּן): Spożycie Afikomanu

Afikoman, czyli kawałek przaśnika, w 1. części Paschy ukryty (צָפוּן w języku hebrajskim), teraz jest odnajdywany. Zwyczajowo czynią to dzieci, które za odnalezienie Afikomanu otrzymują nagrodę. Następnie przewodniczący łamie Afikoman i rozdaje po cząstce każdemu z uczestników Paschy. Wszyscy spożywają Afikoman w pozycji wspierania się na lewym boku na znak wolności. W uwagach zawartych w „Hagadzie” w tym miejscu zaznacza się: Afikoman należy zjeść przed północą i po nim już nic nie jeść [70].

Afikoman, wbrew komentarzom [71], nie symbolizuje baranka-Paschy, a nazwa «Afikoman» nie może być tłumaczona jako zniekształcone (s. 49) wyrażenie greckie oznaczające «deser»! Jest to hebrajski wyraz אֲפִיקוֹמָן [72], złożenie dwu hebrajskich słów אֲפִיקוֹ + מָן, co oznacza: «jego dnem manna» lub «dno jego, manna», lub też «dno morza» [73], wskazując na przaśny (niekwaśny jak manna) chleb, który Izraelici spożywali, przechodząc po obnażonym dnie Morza Sitowia:

niosący w dzieżach na swych barkach niezakwaszone ciasto Izraelici zasłali niejako manną obnażone dno morskie. Dlatego spożywanie Afikomanu w czasie Paschy oznacza, że teraz – w czasie spożywania – uczestniczą oni w przejściu po obnażonym dnie Morza Sitowia. Jednocześnie to przejście jest aktem zawarcia przymierza. Spożywanie Afikomanu jest zatem aktem szczególnym – uczestnictwem w nieodwołalnym akcie zawarcia przymierza.

Dlaczego po spożyciu Afikomanu niczego nie spożywa się? Otóż wskutek tego, że wymarsz z niewoli nastąpił nagle, Izraelici nie mieli przygotowanych do jedzenia żadnych zapasów prócz niekwaśnego ciasta (por. Wj 12,34) i z niego w drodze wypiekali niekwaszone placki (Wj 12,39). Tylko ten pokarm spożywali w drodze z miejsca spożywania baranka do miejsca przejścia przez Morze Sitowia i dalej aż do miejsca otrzymania od Boga manny (por. Wj 16), która zastąpiła przaśny chleb. Po spożyciu Afikomanu niczego nie spożywa się: nie dlatego, że jest to deser, ale dlatego, że ryt w ten sposób przywołuje realia wymarszu.

Warto dodać, że hebrajskie zdanie w traktacie Pesachim X. 8 w Misznie, zawierające wyraz אֲפִיקוֹמָן, a cytowane w „Hagadzie Paschalnej” przy odpowiedzi dla mądrego syna, jest tłumaczone błędnie na różne sposoby. Na przykład w słowniku Jastrowa [74]: „Po posiłku paschalnym nikt nie może zawołać przez powiedzenie: «Teraz do zabawy po posiłku»”. Poprawne tłumaczenie literalnie brzmi: „W czasie odprawiania Paschy nie (s. 50) ma otwierających łono po spożyciu paschalnego Afikomanu”, to znaczy: w czasie Paschy nie ma zwyczaju składania Bogu ofiar z pierworodnych zwierząt po spożyciu przaśnego Afikomanu, chociaż w perykopie prawa w Księdze Wyjścia, stanowiącej wzór dla rytu Paschy, po nakazie spożywania wyłącznie przaśników jako znaku wyjścia z Egiptu (13,3-11) następuje opis praw nakazujących składanie ofiar z pierworodnych (13,12-16) [75].

Słowo צָפוּן – nazwa tego punktu rytu – kryje w sobie związek z miejscem przejścia przez Morze Sitowia: wg Lb 33,7 בַּעַל צְפוֹן. Słowa צָפוּן (ukryty) i צְפוֹן (północ) różnią się tylko znakami samogłoskowymi, dodanymi dopiero sześć wieków po Chrystusie. Pierwotnie było to w obu tekstach to samo słowo צפון.

Trzeba też przypomnieć, że słowo יַחַץ jako forma słowa חצה jest w 1. części Paschy nazwą 4. punktu, w ramach którego przewodniczący rozłamał przaśnik środkowy i większą jego część oddzielił jako Afikoman. Zatem Afikoman już poprzez akt swego powstania nawiązuje do przejścia przez Morze Sitowia po jego dnie, pomiędzy jego «rozłamanymi» wodami [76].

Na koniec trzeba podkreślić, że Afikoman wprawdzie wiąże się – jako produkt spożywany – z 2. częścią, której cały czas przeznaczony jest na spożywanie. Jednak przaśny Afikoman nie należy do tamtej części! Księga Wyjścia kładzie bowiem granicę pomiędzy czasem spożywania przed wyruszeniem z Egiptu a czasem spożywania po tym momencie przełomowym. Księga Wyjścia kładzie nacisk na to, że przaśnik jako pokarm «czasu po wyruszeniu» jest tej samej rangi pokarmem-znakiem Paschy, co baranek-Pascha jako pokarm «czasu przed wyruszeniem» [77]!

Należy zauważyć, że choć napełnienie trzeciego kielicha nastąpi w następnym punkcie (3.2.), to jednak nie oznacza, że dopiero wtedy zacznie się 3. część rytu [78].

(s. 51) 4.3.2. Barech (בָּרֵךְ): Dziękczynne modlitwy za pokarm, prośba o ponowienie zbawczego wyjścia

Niestety komentarze do tego punktu dostrzegają związek modlitw dziękczynnych wyłącznie ze spożytą wieczerzą paschalną w ramach 2. części rytu. Treść modlitw dowodzi jednakże, że Izrael dziękuje tu Bogu za pokarm 2. części (pokarm wieczerzy w Egipcie) i 3. części (pokarm wymarszu po wieczerzy). Gdyby Bóg bowiem nie sprawił, że ciasta wyniesionego na barkach Izraelitów wystarczyło na czas pierwszego etapu drogi, to uciekający poginęliby z głodu, nie dotarłszy nawet do Morza Sitowia, a tym bardziej na jego drugi brzeg.

Dziękczynienie za pokarm drogi wiąże się jeszcze z innym wymiarem tego punktu: z prośbą, by Bóg właśnie teraz, tej nocy zechciał zstąpić ze swym zbawieniem do nich, aby wyprowadzić całego Izraela pod wodzą Proroka Eliasza i / lub Mesjasza ku czasom mesjańskim, ku wiecznemu życiu.

Przebieg tego punktu:

Najpierw napełnia się trzeci kielich wina. Według niektórych wersji [79] „Hagady” teraz ma być odmawiany Psalm 126 [80].

Kolejnym aktem jest trzecie obmycie rąk [81].

Po nim odmawia się „Birkat hammazon” (בִּרְכַּת הַמָּזוֹן – błogosławieństwo pokarmu [82]), modlitwę, która jest znacznie dłuższa i (s. 52) tematycznie poszerzona w stosunku do jej wersji nie przeznaczonej na Paschę (a jedynie na zakończenie posiłku) [83]: uczestnicy Paschy tu najpierw Bogu dziękują za pokarm i za zbawienie, a następnie proszą o te dobra, a szczególnie o zbawienie ich właśnie w tym dniu paschalnej celebracji; potem proszą o pokój, o odbudowanie Jerozolimy, o skruszenie jarzma z ich karku i zaprowadzenie ich z podniesioną głową do ich ziemi, o zesłanie im Proroka Eliasza z nowiną o zbawieniu, o błogosławieństwo dla gospodarza, w którego domu spożyli Paschę, o łaskę w oczach Boga i ludzi, o doczekanie do dni Mesjasza i życia świata przyszłego. Treść tej modlitwy – to nie tylko dziękczynienie za pokarm, ale przede wszystkim powierzenie całej egzystencji Ludu w ręce Boga, który teraz (mocą znaków liturgii!) właśnie kruszy jego jarzmo i wyprowadza go z niewoli egipskiej, a zapewniając pokarm prowadzi pośród straszliwych wrogich potęg aż na brzeg wolności, aby któregoś roku wyprowadzić go do świata przyszłego [84].

Następnie odmawia się błogosławieństwo nad winem i opierając się na lewym boku wychyla trzeci kielich.

Według niektórych tradycji teraz napełnia się kielich dla Eliasza, który może już zaraz przyjść (aby ich wyprowadzić do świata przyszłego), gdy zostaną otwarte drzwi. Teraz bowiem otwiera się drzwi i wypowiada prośbę, by Pan zechciał teraz wylać swój gniew (חֲרוֹן) na narody. Jest to liturgiczny znak przechodzenia uczestników Paschy przez czas 3. etapu wyjścia z Egiptu: Izraelici wszak po wieczerzy z baranka-Paschy (co uobecniała 2. część rytu) musieli otworzyć drzwi, dotychczas zamknięte zgodnie z nakazem Boga (por. Wj 12,22), aby wyruszyć z Egiptu pod Bożym przewodnictwem w nadziei, że On ochroni ich od wrogów. Tak też się stało: „Pełen potęgi zniszczyłeś przeciwników Twoich, Twój gniew (חֲרוֹן) im okazałeś, a spalił ich jak słomę” (Wj 15,7) – oznajmiali w pieśni wolni już Izraelici natychmiast po zakończeniu przejścia na drugi brzeg morza.

Po tym należy drzwi zamknąć, zamykając w ten sposób 3. część rytu i jednocześnie kończąc uobecnienie czasu wymarszu i przejścia przez morze.

(s. 53) 4.3.3. Uwagi odnośnie trzeciej części Paschy i Eucharystii

Mówiąc językiem pojęć św. Łukasza z Dz 2,42 trzecia część Paschy jako łamanie chleba jest realizacją 3. części ceremonii zawarcia przymierza: nieodwołalnego aktu zawarcia przymierza.

Na podkreślenie zasługuje fakt spożywania przez wszystkich z jednego chleba (Afikomanu) i jednego kielicha:

– łamany i rozdzielany wszystkim przez przewodniczącego jeden Afikoman jest spożywany na znak dokonującego się właśnie teraz (tak!) ich przejścia z nie zakwaszonym ciastem, przejścia pod wodzą Boga, idącego w znakach słupa ognia i obłoku pomiędzy rozciętymi wodami Morza Sitowia, czyli Morza Czerwonego w tłumaczeniu Septuaginty,

– tu także wszyscy piją ze wspólnego, trzeciego kielicha, odmiennie niż w pozostałych częściach Paschy (gdzie każdy pije ze swojego kielicha).

Spożywanie z trzeciego kielicha jest oddzielone od spożywania Afikomanu długimi modlitwami [85], a oba te akty akcentujące jedność liturgicznej wspólnoty tworzą razem obramowanie dla całości 3. części rytu jako uobecnienia czasu przejścia przez morze całego Izraela (przejścia nie tylko Ojców, ale wraz z nimi i wszystkich uczestników Paschy z wszystkich pokoleń aż po kres doczesności, niezależnie od miejsca i roku, w którym każdy z nich w celebracji Paschy bierze udział). Modlitwy wypowiadane pomiędzy tymi dwoma skrajnymi aktami spożywania są wzorowane na błogosławieństwach, jakie wypowiadał słabszy kontrahent w czasie przejścia pomiędzy dwoma częściami (połowami) rozpłatanych zwierząt.

Trzecia część Eucharystii jest to również «łamanie chleba»: kapłan łamie i rozdziela wszystkim Ciało oraz rozdziela Krew Chrystusa. Wszyscy spożywają z jednego Ciała i piją z jednego Kielicha (por. 1Kor 10,16-17). Dokonuje się przejście z Jezusem Chrystusem, Wcielonym Bogiem, (s. 54) pomiędzy mrokami Otchłani – Śmierci. To przejście przez «czerwone morze» Krwi Jezusa z «Przaśnikiem – Jego Ciałem» jest już nieodwołalnym aktem zawarcia Nowego Przymierza – realizacją 3. części ceremonii zawarcia przymierza. Akt procesji z darami na początku 3. części i akt procesji komunijnej na jej końcu jest znakiem dokonującego się przejścia. Procesji towarzyszy śpiew – odpowiednik modlitw 3. części Paschy.

4.4. Czwarta część Paschy – Czas po przejściu Morza Sitowia – Realizacja obietnic przymierza; upamiętnienie przymierza

Wstęp

Część ta składa się z dwu punktów, z których pierwszy ma szczególnie uroczysty charakter dziękczynny, zaś drugi stanowi zwieńczenie oficjalnego rytu Paschy.

4.4.1. Hallel (הַלֵּל): Odśpiewanie Hallelu

Śpiewa się Ps 114-118 (lub 115-118), potem Ps 136 wraz z poprzedzającą go dodatkową modlitwą, następnie jeszcze bardzo długą modlitwę „Dusza każdej żywej istoty niech błogosławi Twoje Imię, o Panie, nasz Boże…”.

Według niektórych tradycji żydowskich teraz należy zakończyć cały ryt słowami: „W następnym roku w Jerozolimie!”. Inni zaś jeszcze tutaj kontynuują wychwalanie Boga, wyliczając cuda, dokonane przez Boga w różne noce paschalne [86], a dopiero potem kończą ten punkt (ale jeszcze nie całość) powyższymi słowami.

4.4.2. Nirca (נִרְצָה): Zamknięcie sederu

Teraz należy wypowiedzieć: „W następnym roku w Jerozolimie!”. Następnie odmawia się błogosławieństwo nad winem i pije się czwarty kielich wina. Potem wypowiada się błogosławieństwo opiewające dobroć Boga. W końcu przewodniczący ogłasza: „Spełniliśmy więc porządek uroczystości według zwyczajów i przepisów. Wspomnieliśmy o porządku tym, byśmy go szczęśliwie wykonali”. Widoczna jest tu wielka troska o zachowanie porządku (sederu, rytu, kolejności), według którego ma przebiegać Pascha.

Po powyższej formule następuje w wielu „Hagadach”: a/. religijno-dydaktyczne wyliczanie „Co jest jedyne?…, dwoje czego jest?… (itd.)”, b./ opowiadanie o koźlątku – symboliczne przedstawienie opieki Boga nad Izraelem.

(s. 55) 4.4.3. Uwagi odnośnie czwartej części Paschy i Eucharystii

Mówiąc językiem pojęć św. Łukasza z Dz 2,42 czwarta część Paschy jako «te modlitwy» jest realizacją czwartego elementu ceremonii zawarcia przymierza: gdy uczestnicy Paschy poprzez śpiew psalmów, hymnów i pieśni wychwalają Boga, to uczestniczą w radości Ojców, obdarowanych przez Boga jako silniejszego kontrahenta przymierza, Ojców śpiewających hymn (Wj 15,1-21) na brzegu wolności – po przejściu Morza Sitowia. Przymierze jest upamiętnione poprzez zapis w sercach wierzących.

Czwarta część Eucharystii są to również «te modlitwy» – uwielbienia Boga, Jezusa Chrystusa przyjętego w Komunii Świętej, przyjmowanie od Boga darów Nowego Przymierza, z których nieporównywalnie najcenniejszym jest obdarowanie Duchem Świętym.

4.5. Po-seder

Ryt Paschy kończy punkt trzynasty (śpiew psalmów jako odpowiednik śpiewu hymnu po przejściu Morza Sitowia – por. Wj 15,1-21) i zamykający całość punkt czternasty. Jednakże zamknięcie sederu nie oznacza, że uczestnicy liturgii już muszą się rozejść. Dlaczego?

Po śpiewie hymnów (por. 15,1-21) Izrael szedł wytrwale aż do Horebu (por. 15,22-18,27), a w czasie tej drogi otrzymywał od Boga kolejno wspaniałe dary: prawa (por. 15,23-27), manny i przepiórek (por. 16,1-36), wody ze skały (por. 17,1-7), ocalenia od wrogich Amalekitów (por. 17,8-16), wdrożenia w dziękowanie Bogu za zbawienie (por. 18,1-12), ukonstytuowanie struktury sędziów (por. 18,13-27). Zanim zatem Bóg zaczął nowy etap relacji z Izraelem poprzez zawarcie przymierza na Synaju (por. 19,1 nn), wspaniale dopełnił pierwotne przymierze z nim, zawarte pomiędzy rozciętymi wodami morskimi i formalnie zakończone śpiewem hymnów po przejściu Morza Sitowia. Znalazło to odzwierciedlenie w Passze.

Oto rabini zwracają uwagę [87], że zakończenie odprawiania rytu według „Hagady” nie zmusza uczestników Paschy do rozejścia się. Wprost przeciwnie: warto odmawiać „Pieśń nad pieśniami”, rozważać dalej wszystkie cudowne okoliczności wyjścia z Egiptu, tak trwając na uwielbieniu Boga aż do świtu. Poprzez trwanie aż do świtu w paschalnym śpiewie i nauczaniu współcześni Żydzi okazują wiarę w swój rzeczywisty, realny udział w wyjściu wraz z Ojcami z Egiptu – nie śpią, bo i Ojcowie dopiero o (s. 56) świcie [88] zostali przez Boga w pełni obdarzeni wolnością (por. Wj 14,24 nn)! Ta praktyka, stosowana przez pobożnych Żydów, to «po-seder».

W Eucharystii odpowiednikiem «po-sederu» były w pierwotnym Kościele modlitwy, proroctwa, nauczanie, uzdrowienia – mające miejsce po zakończeniu celebracji oficjalnej (por. 1 Kor 12-14) [89]. Tak bowiem jak po przejściu Morza Sitowia Izrael nie tylko śpiewał hymn na zakończenie rytu przymierza, ale szedł wytrwale, ubogacany przez Boga coraz to nowymi darami, tak i modlitwy 4. części Eucharystii wprawdzie kończą sprawowanie jej oficjalnego rytu, ale nie kończą czasu łaski, obfitego w Boże dary, udzielane przez Ducha Świętego.

Świadectwem «po-sederu» jest nie tylko Pawłowy zapis z 1 Kor 12-14, ale i Łukaszowy z Dz 20,6-12: św. Paweł przybywszy do Troady zebrał Kościół na «łamanie chleba» czyli Mszę Świętą, w czasie której przedłużył do północy 1. część, tj. głoszenie słowa (por. 20,7: λόγος), a następnie „połamawszy chleb i spożywszy, i długo nauczawszy (ὁμιλήσας) aż do świtu, odszedł” (20,11). Owo «głoszenie homilii» miało miejsce po spożywaniu i – jak można się domyślić w tej pospiesznej relacji Łukaszowej – po zakończeniu modlitw 4. części rytu. Jest ono jednym z darów Ducha Świętego, obecnych w «czasie łaski» [90] po Mszy Świętej, zgodnie z objaśnieniami danymi przez Apostoła w 1 Kor 12-14, by przede wszystkim dbać o «zbudowanie Kościoła», a nie o popisywanie się nadzwyczajnymi uniesieniami.

Obecność nauczycieli i proroków jako sług charyzmatycznych darów Ducha w czasie Eucharystii i po niej potwierdza też fragment z Dz 13,1-3: po sprawowaniu Eucharystii Kościół trwał na poście i modlitwie przed Panem i otrzymał od Ducha Świętego nakaz co do Pawła i Barnaby, aby wyprawić ich w pierwszą podróż misyjną. Zwyczaj modlitwy i postu oraz składania ofiar przed Panem w oczekiwaniu na wyrocznię znany jest ze Starego Przymierza (por. Sdz 20,26-28).

Z upływem lat i wieków trwanie na modlitwie po Mszy Świętej zanikło, ze szkodą dla pobożności wiernych, dla ich otwarcia na dary Boga, których On chce udzielać właśnie w tym «czasie łaski». Zarówno pierwsze (s. 57) wieki chrześcijaństwa jak i świadectwo wielu świętych oraz wezwania licznych papieży XX wieku potwierdzają zbawienne skutki wytrwałej modlitwy po przyjęciu Komunii Świętej i po Mszy Świętej [91].

5. Dopowiedzenie odnośnie funkcji znaków liturgicznych

Zrozumienie rytu Paschy i Eucharystii jest niepełne, jeśli nie zauważy się, że Bóg, główny Autor liturgii, każdemu znakowi liturgicznemu nadaje jedną z dwu funkcji:

1. (s. 58) przypominanie i objaśnianie wydarzenia zbawczego,
2. uobecnianie wydarzenia zbawczego, czyli czynienie nas uczestnikami tego wydarzenia.

Warto podać przykłady szczególnie ważne w Passze i w Eucharystii.

Istotnym przykładem tych dwu różnych funkcji w Passze jest różnica znaków w pierwszej i trzeciej części rytu:

1. przypominanie (w 1. części Paschy): przewodniczący przełamuje przaśnik środkowy i uzyskaną większą część zachowuje jako Afikoman; przewodniczący opowiada o przejściu przez Morze Czerwone – te znaki przypominają i objaśniają przejście przez Morze Czerwone, ale jeszcze nie czynią uczestników Paschy obecnymi w miejscu i czasie przejścia.
2. uobecnianie (w 3. części Paschy): przewodniczący łamie Afikoman na cząstki i rozdaje, a następnie wszyscy spożywają Afikoman – ten znak czyni ich obecnymi wraz z ich Ojcami w przejściu z Bogiem przez rozcięte morze. Znak ten zatem czyni ich uczestnikami aktu zawarcia przymierza Paschy / Exodusu – w przejściu przez Otchłań Morza Czerwonego. Mówi o tym objaśnienie Hillela, zawarte w „Hagadzie paschalnej” [92]: „W każdym wieku Izraelita powinien się tak uważać, jak gdyby sam został wyswobodzony z niewoli egipskiej. (…) Nie samych tylko ojców naszych wybawił Najświętszy, niech będzie pochwalony, lecz i nas wraz z nimi wybawił”.

Istotnym przykładem tych dwu różnych funkcji w Eucharystii jest różnica znaków w pierwszej i trzeciej części rytu:

1. przypominanie (w 1. części Mszy Świętej): czytanie z Pisma świętego o Śmierci Jezusa przypomina o tym Wydarzeniu, objaśnia je.
2. uobecnianie (w 3. części Mszy Świętej): konsekracja i Komunia Święta – czyni nas realnie obecnymi przy Śmierci Jezusa, w czasie i miejscu Jego Śmierci. Znak ten więc czyni nas uczestnikami aktu zawarcia przymierza Nowej Paschy / Nowego Exodusu – aktu dokonanego w przejściu całego Nowego Ludu z Jezusem przez Otchłań-Śmierć.

Rozróżnienie to pozwala poprawnie odczytać złożony z wielu znaków liturgicznych ryt Paschy i ryt Eucharystii. Ponadto relacja analogiczna i typologiczna pomiędzy obu rytami stanowi biblijny dowód na prawdziwość niezachwianej wiary Kościoła Katolickiego w realne, choć niepostrzegalne zmysłowo, fizyczne, cielesne przenoszenie uczestników liturgii eucharystycznej w miejsce i czas Śmierci Jezusa na krzyżu na Golgocie [93].

(s. 59)

Zakończenie

Msza Święta ma taką samą czteroczęściową strukturę jak Pascha. Obie struktury są strukturami odnowienia przymierza, w których nieodwołalnym aktem zawarcia przymierza jest taki sam co do formy znak liturgiczny: spożywanie przez wszystkich uczestników liturgii z tego samego przaśnego chleba (Afikoman a Ciało Chrystusa), picie z tego samego kielicha (wino a Krew Chrystusa). Forma znaków części skrajnych jest także identyczna: słowo nauczania pierwszej części; modlitwy uwielbienia czwartej części. Jedynie druga część jako «koinonija», to znaczy jako etap przeznaczony na przyjmowanie przez liturgiczną wspólnotę prawa przymierza od Boga, w tych dwu rytach realizowana jest w odmiennej formie: w Passze poprzez znak spożywania baranka z przaśnym chlebem i gorzkimi ziołami (w Starym Przymierzu prawem przymierza jest spożywanie baranka-Paschy), zaś w Eucharystii poprzez znak modlitwy miłości za braci (w Nowym Przymierzu prawem przymierza jest miłowanie).

Jak czteroetapowe wyjście z Egiptu objęte jest klamrą przygotowanie – zwieńczenie, tak klamrą dla Paschy i dla Eucharystii jest «przed-seder» i «po-seder»: na początku jest to osobiste przygotowanie się uczestników liturgii do wejścia w jej powagę, zaś na końcu jest to trwanie na modlitwie, otwierającej liturgiczną wspólnotę na Boga, silniejszego kontrahenta przymierza, udzielającego swych Boskich darów.

W niniejszym artykule na mocy biblijnej analogii i typologii, łączącej ryt Paschy i ryt Eucharystii, zostało dopełnione to, co we wcześniejszych badaniach odczytano odnośnie związków pierwotnego rytu Paschy Pierwszego Przymierza ze strukturą pierwszych osiemnastu rozdziałów Księgi Wyjścia jako traktatu przymierza. Tak bowiem jak Nowe Przymierze pozwala w pełni zrozumieć głębię Starego Przymierza, tak i ryt «Paschy Nowej» Nowego Przymierza pozwala pełniej zrozumieć ryt Paschy Starego Przymierza.

Pośród czterech głównych części obu rytów szczególne znaczenie ma część trzecia, a w niej identyczny co do formy znak łamania przaśnego chleba przez przewodniczącego świętej liturgii, rozdzielania go wszystkim uczestnikom i spożywania go. Tak jak łamany i spożywany przaśny Afikoman wprowadza uczestników Paschy w miejsce i czas zawarcia przymierza Paschy / Exodusu (w przejściu Boga i całego Izraela pomiędzy rozciętymi wodami Morza Sitowia aż na brzeg nowego życia), analogicznie i znak łamanego Chleba-Ciała Jezusa wprowadza uczestników Eucharystii w miejsce i czas zawarcia przymierza Paschy Nowej / Exodusu (s. 60) Nowego (w przejściu Boga Wcielonego, Jezusa, i całego Nowego Izraela pomiędzy mrokami Otchłani-Śmierci aż na brzeg nowego życia).

W Nowym i Wiecznym Przymierzu, zapowiedzianym przez Proroka Jeremiasza (31,31 n), wszystko otrzymuje nową jakość, nowy blask. Nowe Przymierze zostało zawarte wszak już nie w materialnych wodach Morza Sitowia, lecz w «Czerwonym Morzu» ludzkiej Krwi Wcielonego Boga, Jezusa-Mesjasza, [94] wciąż oczekiwanego przez Izrael w każdego roku sprawowanej Passze.

Poniższe zestawienie pomaga jeszcze raz dostrzec ukazane w artykule analogie i typologię ryt Paschy – ryt Eucharystii:

4 CZĘŚCI PASCHY A 4 CZĘŚCI MSZY ŚWIĘTEJ

4 CZĘŚCI PASCHY:

1. Hagada paschalna, Psalm 113-114 (Hallel cz. 1), homilia
2. Uczta z baranka, a potem świecka uczta
3. Łamanie Afikomanu i spożywanie go. Dziękczynienie za pokarm
4. Pieśń na cześć Boga jako Króla Izraela – Hallel (cz. 2.)

4 CZĘŚCI MSZY ŚWIĘTEJ:

1. Czytania, psalm i homilia
2. Modlitwa wiernych (usunięto ucztę, bo pijaństwo m.in. Koryntian)
3. Konsekracja („łamanie Chleba”) i spożywanie Komunii Świętej
4. Pieśń uwielbienia po Komunii Świętej

Dz 2,42: Trwali oni:

(1) w nauce Apostołów, (2) we wspólnocie, (3) w łamaniu chleba, (4) w modlitwach

4 CZĘŚCI PASCHY  A 4 CZĘŚCI EXODUSU:

4 CZĘŚCI PASCHY:

1. Hagada paschalna, Psalm 113-114 (Hallel cz. 1), homilia
2. Uczta z baranka, a potem świecka uczta
3. Łamanie Afikomanu i spożywanie go. Dziękczynienie za pokarm
4. Pieśń na cześć Boga jako Króla Izraela – Hallel cz. 2

(s. 61)

4 CZĘŚCI EXODUSU:

1. Bóg objawia się Mojżeszowi. Plagi
2. Uczta paschalna z baranka z gorzkimi ziołami i przaśnym chlebem
3. Przejście Izraela do otchłani wód morza i przez otchłań
4. Pieśń na cześć Boga jako króla Izraela

----------------

Nazwisko, imię:

Kosek, Wojciech

Tytuł:

«Łamanie chleba» w 1Kor 11,24 a łamanie paschalnego Afikomanu w «Hagadzie na Pesach» i traktacie «Pesachim»

Streszczenie w języku publikacji:

W niniejszym artykule ukazano «łamanie chleba» (por. 1Kor 11,24) jako centralny znak liturgiczny Eucharystii, typicznie zapowiedziany przez analogiczny znak, jakim w Pierwszym Przymierzu jest łamanie Afikomanu w corocznej Passze. Pokazano, że oba znaki sprawiają, że uczestnicy liturgii stają się uczestnikami aktu zawarcia przymierza, dokonanego w czasie przejścia Otchłani: Śmierci w Eucharystii, wód Morza Sitowia w Passze.

Dla zrozumienia obu znaków w ich liturgicznym kontekście konieczne okazało się porównanie rytu Paschy i rytu Eucharystii. W konsekwencji pokazano ich czteroelementowe struktury jako zbudowane na tej samej czteroelementowej starożytnej (XVI-XII stulecie przed Chrystusem) strukturze ceremonii odnowienia przymierza. Zastosowano tu wyniki analiz rytu Paschy, które były opublikowane jako praca doktorska w 2008 roku: ten ryt jest ukryty w Wj 1-18 jako jego struktura literacka. Z kolei ryt Eucharystii ukazano w świetle nauki św. Pawła, a w tym szczególnie Pierwszego Listu do Koryntian, oraz w świetle Dz 2,42, gdzie – według biblistów – ryt ten jest ukryty.

Pokazano szczegółowo analogię istniejącą między poszczególnymi częściami rytu Paschy i Eucharystii oraz identyczność liturgicznej formy pierwszej, trzeciej i czwartej ich części, odpowiednio: 1. nauczanie, 3. współuczestnictwo w jednym przaśnym chlebie (Afikomanie / Ciele Chrystusa) i jednym kielichu (wina / Krwi Chrystusa), 4. modlitwy uwielbienia.

Ponieważ druga część (wspólnota) rytu, kiedy to liturgiczna wspólnota otrzymuje prawo przymierza od Boga, jest realizowana w odmiennej (s. 62) formie w każdym z tych dwu rytów, dlatego ukazano historyczną drogę przechodzenia formy drugiej części Paschy (spożywanie baranka) w formę drugiej części Eucharystii (modlitwy miłości za braci).

Jak czteroetapowe wyjście z Egiptu jest objęte klamrą «przygotowywanie –spełnienie», tak samo istnieje klamra «przed-seder – po-seder» dla Paschy i dla Eucharystii: na początku jest czas, kiedy to wspólnota przygotowuje się, aby wejść w powagę liturgii; na końcu jest czas modlitw, kiedy to liturgiczna wspólnota przyjmuje duchowe dary od Boga.

Słowa kluczowe:

Jezus, Eucharystia, Msza Święta, Komunia Święta, Dz 2,42, koinonija, Mojżesz, Pascha, Pesachim, Miszna, Hagada, Afikoman, Cafun, Birkat hammazon, judaizm, traktat, przymierze, klauzula, prawo, celebracja, ryt, liturgia, Biblia, Księga Wyjścia, cztery kielichy, modlitwa, Ojcowie, Kościół, Didache, egzegeza, struktura literacka, gatunek, exodus, kultura, historia, kairos.

Tytuł i streszczenie, i słowa kluczowe w języku angielskim:

The breaking of the bread in 1 Cor 11:24 and the breaking of the paschal Afikoman in «The Passover Haggadah» and in Tractate «Pesachim»

Summary:

In this article, it is shown «the breaking of the bread» (cf. 1 Cor 11,24) as the central liturgical sign of the Eucharist, typologically foretold by the analogous sign of the First Covenant: the breaking of the paschal Afikoman in the yearly Passover. It is shown that the both signs cause the participants of the liturgy to become participants of the act of making the covenant which was performed by the passage of the Abyss: the Abyss-Death in the Eucharist, the Abyss of waters of the Red Sea in the Passover.

To understand the both signs in their liturgical context, it was necessary to compare the whole rite of the Passover and the whole rite of the Eucharist. It was shown consequently, that their four-element structures are built on the same four-element ancient (XVI-XII century before Christ) structure of the ceremony of the covenant renovation. It was applied here the result of analyses of the Passover rite, which was published as the doctoral thesis in 2008: this rite is hidden in Exod 1-18 as his literary (s. 63) structure. The rite of the Eucharist, in turn, was shown in the light of the saint Paul’s teachings, especially of the First Letter to Corinthians, and in the light of Acts 2,42, where – according to Biblicists – this rite is hidden.

It is shown in detail the analogy between respective parts of the rite of Passover and of the Eucharist, and the identity of liturgical form of the first, third and fourth part, respectively: 1. teaching, 3. partaking of the one unleavened bread (i.e. Afikoman / the Body of Christ) and of the one cup (i.e. wine / Blood of Christ), 4. worship prayers.

Because the second part (fellowship), when the liturgical community receives the covenant law from God, is accomplished in different form in these two rites, the way of transformation of the form of the second part of Passover (the lamb consumption) into the form of the second part of the Eucharist (prayers of love for brothers ) is shown also.

As four-stage exit from Egypt is embraced by the clamp «preparation –fulfillment», so there is the clamp «before-seder – after-seder» for Passover and for the Eucharist: at the beginning there is the time when the liturgy participants prepare themselves to enter into the solemnity of the liturgy; at the end there is the time of prayer when the liturgical community receives spiritual gifts of God.

Keywords:

Jesus, Eucharist, the Holy Mass, Holy Communion, Acts 2:42, Moses, Passover, Pesachim, Mishnah, Haggada for Pesach, fellowship, breaking of Afikoman, Tzafun, Hidden Piece, Birkat hammazon, Judaism, treaty, alliance, covenant, stipulation, law, celebration, rite, liturgy, Bible, Book of Exodus, four cups, prayer, Fathers, Church, Didache, exegesis, literary structure, class of literature, exodus, culture, history, kairos.