Niniejszy artykuł został opublikowany jako: W. Kosek, „Logika błędnego koła w egzegezie XX w. i jej przezwyciężanie”, [w:] W. Chrostowski, H. Witczyk, K. Bardski, A. Malina, W. Rakocy, R. Sikora, A. Tronina, B. Strzałkowska (redaktorzy), „Zeszyty Naukowe Stowarzyszenia Biblistów Polskich” (9), Warszawa 2012, s. 385-431. ISSN 1734-6215. |
Wojciech Kosek
Niniejszy artykuł ma na celu z jednej strony ukazanie niebezpieczeństwa stosowania w egzegezie naukowej dowodów, w których logika błędnego koła łączy przesłanki i tezę. Z drugiej strony celem jest ukazanie wartości posłuszeństwa zasadom metodologicznym, które Magisterium Kościoła podaje jako niezbędne do odczytywania prawdy objawionej przez Boga jako Autora Pisma Świętego.
Na przykładzie ugruntowanego w wielu środowiskach naukowych przekonania, że obrzęd Paschy jest efektem stopniowego procesu łączenia się dwóch dawniej odrębnych świąt, pasterskiego i rolniczego, artykuł wykazuje, że przekonanie takie jest z dwóch powodów bezpodstawne.
Po pierwsze pokazuje, że biblijny dowód prawdziwości takiego poglądu jest uwikłany w logikę błędnego koła. Po drugie dowodzi, że kanoniczny tekst Wj 1-18 jest traktatem przymierza zawartego między Bogiem jako suwerenem a Izraelem jako wasalem, zawartego w czterech etapach wymaganych przez starożytny ceremoniał z XII wieku p.n.e. Wymagania nakładane przez Boga jako suwerena w ramach podstawowego prawa tego przymierza na Izrael dotyczą zarówno elementów pasterskich, jak i rolniczych – pochodzą z tego samego momentu dziejowego.
logika błędnego koła, egzegeza XX wieku, biblistyka, metoda historyczno-krytyczna, metoda kanoniczna, dowód naukowy, dowód pseudonaukowy, weryfikacja badań, tekst finalny Biblii, Księga Wyjścia 1–18, ryt Paschy, rozwój rytu Paschy, Pascha izraelska, Święto Przaśników, traktat przymierza, przymierze Boga z Izraelem, Hagada paschalna, struktura literacka, historia egzegezy, kryzys egzegezy.
Spis treści:
I. Trudności i osiągnięcia metod badawczych w egzegezie
1. Metody diachroniczne i synchroniczne w badaniach biblijnych
2. Tekst finalny Pisma Świętego a fakty historii zbawienia
II. Dowód naukowy i dowód pseudonaukowy
2. Teoria dowodu naukowego oraz dowodu pseudonaukowego
3. Podstawowe zasady egzegezy katolickiej
4. Biblijny «dowód» na historyczny rozwój święta Paschy według R. de Vaux
III. Próba przezwyciężenia logiki błędnego koła na przykładzie biblijnych fundamentów rytu Paschy
1. Najważniejsze wydarzenie Starego Testamentu
2. Wyjście z Egiptu a zawarcie przymierza w Rdz 15
3. Księga Wyjścia 1-18 jako traktat zawarcia przymierza a ryt Paschy
4. Wnioski z analizy rytu Paschy w świetle literackiej struktury Wj 1-18
W niniejszym artykule zostanie przedstawiona logika błędnego koła jako poważne zagrożenie dla poprawności prowadzonych badań naukowych w każdej dziedzinie, a w tym i w biblistyce. Zasadniczym celem artykułu jest nie tyle wykazanie błędów, co ukazanie narzędzia, pozwalającego uwolnić osiągnięcia naukowe od balastu osiągnięć pozornych, pseudonaukowych. Narzędziem tym jest przede wszystkim metoda weryfikacji własnych osiągnięć badawczych, jaką każdy naukowiec ma prawo i obowiązek stosować najpóźniej bezpośrednio przed opublikowaniem owoców swoich prac. Metoda ta polega na sprawdzeniu, czy przyjęte w pracy założenia i uzyskane wyniki nie wiąże logika błędnego koła.
W pierwszej części artykułu zostaną omówione trudności i rezultaty metod diachronicznych i synchronicznych w egzegezie, ze szczególnym zwróceniem uwagi na Kościelną zasadę, która głosi, że Słowem Bożego Objawienia jest tekst finalny, a nie jego fragmenty, być może pochodzące z różnych źródeł, od niego historycznie wcześniejszych. Zostanie przy tym wskazane, że metoda historyczno-krytyczna przeżywa poważny kryzys dlatego, że wielu jej przedstawicieli nie bierze pod uwagę tej właśnie zasady Kościoła.
W drugiej części artykułu zostanie omówiona teoria dowodu naukowego oraz dowodu pseudonaukowego (według logiki błędnego koła). Dla ilustracji teorii zostanie tu także ukazany konkretny przykład dowodu według logiki błędnego koła, w którym na podstawie Biblii francuski biblista wykazał w sposób rzekomo naukowy, jaki był historyczny rozwój rytu Paschy. Warto wiedzieć, że współcześni badacze przeważnie uważają, że struktura rytu Paschy jest wynikiem pewnego dziejowego procesu scalenia dwu zupełnie odrębnych świąt [1]: pasterskiego święta ofiarowania baranka i rolniczego święta ofiarowania pierwocin zbóż. Istnieją jednakże przeciwne opinie: „Często wyrażany pogląd, jakoby przed Paschą izraelicką istniała już wcześniej jakaś forma tego święta jako coroczne wiosenne święto nomadów opiera się jedynie na rozważaniach z zakresu historii kultury i religioznawstwa. Nie istnieją żadne potwierdzające tę hipotezę wcześniejsze lub współczesne Biblii źródła pozabiblijne”. [2]
W trzeciej części artykułu zostanie ukazany ryt Paschy w świetle metody kanonicznej, skoncentrowanej nie na wyszukiwaniu błędów w tekście, lecz wprost przeciwnie na odczytywaniu literackich zabiegów hagiografa i celów teologicznych, którym jego zabiegi miały służyć w przekazaniu historii zbawienia. Zostanie tu pokrótce ukazana struktura literacka Księgi Wyjścia 1-18 jako struktura starożytnego traktatu przymierza i jednocześnie jako literackie źródło dla literackiej struktury „Hagady paschalnej” – księgi liturgicznej obowiązującej w corocznie sprawowanej żydowskiej Passze. W tej części zostanie ukazana struktura Paschy «dziś» jako identyczna ze strukturą przymierza, zawartego przez Boga z Izraelem w wodach Morza Sitowia, w drodze z Egiptu pod górę Horeb. Święto Paschy i przez tydzień trwające Święto Przaśników, rozpoczynające się wraz ze Świętem Paschy – to już od czasu Wyjścia [3] z rozkazu Boga dwa nierozłączne wymiary jednego wielkiego liturgicznego wielbienia Boga-Zbawcy przez Izrael. Zostanie ukazane, że zasadniczy czteroelementowy ryt Paschy nie podlegał rozwojowi, lecz od początku był zbudowany jako aktualizacja czteroelementowego ceremoniału zawarcia przymierza.
Praca wielu biblistów ostatnich dziesiątków lat skoncentrowana była na dochodzeniu pochodzenia poszczególnych fragmentów tekstu z jakichś wcześniejszych «źródeł». Wymaganie takiej pracy stawiane było przez reprezentantów szkoły Formgeschichte [4] i kierunków diachronicznych z niej się wywodzących [5]. Ostatnie kilkadziesiąt lat egzegezy, pozostającej pod wpływem założeń tego kierunku, zaowocowało jednakże dramatyczną rozbieżnością wyników pracy u różnych jej przedstawicieli i wprost odejściem wielu z nich od pierwotnego sensu Słowa, wypowiedzianego przez Boga za pośrednictwem natchnionych przez Niego hagiografów [6]. We współczesnej biblistyce coraz częściej można czytać omówienia problematyki rozbicia świętych Ksiąg i dosłyszeć w nich głęboko ukryte pytanie o sens tej «egzegezy» [7].
Tekst biblijny, rozbity na poszczególne, domniemane «źródła» czy «tradycje», był niejednokrotnie interpretowany tak, jakby stanowił osobne, nie związane ze sobą grupy zdań.
Trzeba jednakże zauważyć, że nie wolno tekstu kanonicznego modyfikować poprzez przestawianie [8] jego fragmentów: gdy egzegeta odkrył przynależność poszczególnych fragmentów do różnych źródeł, nie może łączyć w nową historiozbawczą «całość» fragmentów pochodzących z jednego źródła [9] – jakąż ma on bowiem pewność, że zna wszystkie fragmenty i ich pierwotną kolejność, aby móc odpowiedzialnie głosić teologię owej «tradycji»?
Tym bardziej nie wolno mu nie zauważać, że to nie owa «całość» jest słowem Boga, lecz tekst kanoniczny, finalny. Zrozumienie tej jakże istotnej zasady o prawdzie kanoniczego tekstu, gwarantującej przyjęcie tego, co Bóg naprawdę poprzez swoje Święte Pisma zechciał powiedzieć, jest podstawą prawdziwych naukowych osiągnięć [10].
Ten sam nurt egzegezy diachronicznej zaczął religię Izraela traktować jako jeden z licznych przejawów ogólnego zjawiska religijności ludzi pierwotnych, a nie jako dar objawiającego się naprawdę Boga, prawdziwego Boga! [11] Poprzez analizy o wątpliwych wartościach metodologicznych wykazywano (i nadal wykazuje się!) konieczność poprawiania wypowiedzi Bożych wysłańców – proroków czy mędrców, oceniających w imieniu Boga stan moralno-religijny Izraela i wskazujących źródła jego upadku [12]; poprawianiem objęto także historyczny wymiar Biblii, uznając za niezgodne z badaniami najbardziej nawet fundamentalne fakty [13]!
Także wielkiego spustoszenia dokonali naukowcy, którzy przekonywali o legendarnym, nie-historycznym charakterze zapisanych w Starym Testamencie wydarzeń. Nawet tak podstawowy dla Izraela fakt, jakim jest Boża interwencja i wyprowadzenie Ojców z Egiptu, zostały przez wielu zaliczone do «ludowych historii / tradycji». Skutkiem tego oni sami pozbawili się możliwości odczytania prawdziwej historii, historii zbawienia; pozbawili tej możliwości swoich uczniów [14].
To odejście od prawdziwie wnikliwych badań naukowych spotkało się z odważną krytyką [15] i wezwaniem do odejścia od takiej «egzegezy». Przełomowe okazały się w tej dziedzinie już prace biblistów z lat 70-ych [16]. Dzięki temu i wśród reprezentantów krytykowanych kierunków diachronicznych dziś zauważyć należy świadomość tego, iż skoro każdy komentator głosi swoją własną koncepcję, to jedynym faktem, czymś niezmiennym (a nie zmienną hipotezą) jest tekst kanoniczny, a cały Pięcioksiąg – pomimo literackiej złożoności – jest bardziej jednolity, niż zakładali twórcy tychże kierunków [17].
Wnikliwemu badaniu nade wszystko właśnie tekstu kanonicznego [18] należy poświęcić tak dużo czasu, jak to jest konieczne, by prawdziwie odkryć zawarte w nim przesłanie Stwórcy i Zbawiciela rodzaju ludzkiego.
Sposobem wyjścia z dostrzeżonego dramatu w biblistyce, z sytuacji poważnego braku rzetelnej metody wiarygodnej naukowo, jest stosowanie analiz porównawczych (diachronicznych) pomiędzy ustalonym kanonicznym tekstem Biblii Hebrajskiej i kanonicznym tekstem Septuaginty – różnice pomiędzy obu tekstami wskazywać powinny na sposób recepcji przesłania tekstu biblijnego w społeczności religijnej Izraela, a przez to – na jego czas i okoliczności powstania oraz uzupełnienia, dokonywane wraz ze zmieniającą się kondycją moralną Ludu [19].
Poprawnie przeprowadzona analiza porównawcza powinna dopomóc w zrozumieniu przesłania tekstów, szczególnie tych, które nastręczają duże trudności w interpretacji. Przykłady takiej egzegezy odnotować należy i wśród biblistów polskich [20], i innych narodowości [21].
Drugim prawdziwie rzetelnym sposobem wyjścia z zarysowanego pokrótce kryzysu w egzegezie jest przyjęcie zasady metodologicznej, którą podaje J. L. Ska, profesor Papieskiego Instytutu Biblijnego – badania należy rozpoczynać od synchronicznej analizy tekstu kanonicznego: trzeba odkryć strukturę tekstu i jego spójność. Dopiero wtedy, gdy po rzetelnej analizie synchronicznej stwierdzi się, że tekst zawiera niespójności, jakieś «załamania» literackie, można w nim wskazywać istnienie kilku «źródeł» czy «redakcji».
Profesor stwierdza dobitnie: „dla większości specjalistów minął już czas, kiedy można było z wielką pewnością przydzielać wersety Pięcioksięgu czterem wielkim «koszom» J, E, D i P” [22].
Przełom w badaniach Pięcioksięgu przejawia się w kwestionowaniu tradycyjnych czterech źródeł [23]:
Pod koniec XX wieku analitycy [24] wskazywali, że w środowisku naukowym funkcjonują trzy rozbieżne teorie badań literackiego rozwoju Pięcioksięgu:
Dlatego też badania synchroniczne tekstu kanonicznego są dziś coraz powszechniej uznawane za rzetelny sposób poznawania natchnionych ksiąg; ograniczenie się egzegety do badań według metod historyczno-krytycznych spotyka się z krytyką, nawet jeśli widoczne są jego dotychczasowe zasługi i ogrom wieloletniej pracy, włożony w poznanie Biblii [25].
Klasyczna metoda historyczno-krytyczna jest zbyt skoncentrowana na dotarciu do historycznych realiów opisywanych wydarzeń, traktuje tekst jedynie jak okno, przez które można patrzeć na historię; sam tekst, jego wymowa, pozostaje tu poza zasadniczym nurtem zainteresowań badawczych! [26]
Bibliści [27] coraz częściej zwracają uwagę na absolutną konieczność odcięcia się od metod skrajnego historycyzmu, który nie potrafi dotrzeć do przesłania Bożego Słowa, stając się przez to metodą pseudonaukową.
Podejściu wielu przedstawicieli metod historyczno-krytycznych zarzuca się coraz częściej taką skrajność.
Egzegeci uprawiający historycyzm powołują się wprawdzie na to, iż metoda historyczno-krytyczna została dopuszczona przez Papieską Komisję Biblijną, ale nie zauważają, że powinni stosować ją w duchu posłuszeństwa wobec wskazań Magisterium Kościoła [28], do którego należy ostateczne zdanie w tej sprawie. Jeżeli oni sami często nie dostrzegają, że w swej pracy nie szanują Biblii jako księgi wierzących, to jednocześnie postrzegają jako «nienaukowe» lub «fundamentalistyczne» interpretacje skierowane ku zasadniczemu celowi, jakim jest odkrycie prawdziwego sensu mowy Boga w Biblii. Czynią tak pomimo jakże znaczących ostrzeżeń, wypowiedzianych przez Ojca Świętego Jana Pawła II w 1993 roku [29] i przez księdza kardynała Józefa Ratzingera w „Przedmowie do Dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej” [30].
Charakterystyczne dla metod skoncentrowanych na historycznych literackich «źródłach» jest przypisywanie zbyt wielkiej roli hagiografom i ich ludzkim przyzwyczajeniom kulturowym, ich ograniczeniom poznawczym, ich omylności. Egzegeta czytający w takim duchu święty tekst już z założenia metodologicznego jest skoncentrowany na wyszukiwaniu sprzeczności w tekście, dlatego też je tam znajduje! Taka koncentracja umysłu nie pozwala mu bowiem na cierpliwe, wielokrotne czytanie analizowanego tekstu, na poszukiwanie i w końcu dostrzeżenie logiki niesprzeczności, prawdziwie wiążącej «odkryte» przez niego «niespójności».
Ojcowie Kościoła mogliby stanowić dla współczesnego pokolenia egzegetów wzór, wzór podejścia do Pisma Świętego ze świętą bojaźnią, ze czcią wobec tekstu, który nie tylko wyszedł spod ręki ludzkiej, ale nade wszystko z ust i z serca kochającego nas Boga.
Dlatego nieodzowne jest przyjęcie w egzegezie założenia, że również w Biblii – owocu ludzkiej myśli w historycznie uwarunkowanych okolicznościach – „dzieje Słowa przeplatają się z ludzkimi dziejami, stają się dziejami ludzkimi, i dlatego na nasze ludzkie dzieje nie składają się wyłącznie ludzkie myśli, słowa i inicjatywy. Słowo uwydatnia żywe nurty w naturze i kulturze, oświeca ludzkie nauki, aby nabrały właściwej im wartości, a zarazem samo korzysta z ich pomocy, aby ukazać swą tożsamość oraz szerzyć pierwotny humanizm, który jest mu właściwy” [31].
W pracy badawczej poświęconej wybranemu wydarzeniu zbawczemu należy przyjąć, że nie jest prawdą, iż «przy analizach egzegetycznych nie należy mieszać ze sobą wydarzenia historycznego z jego interpretacją u takiego czy innego autora biblijnego», jak to zakłada wielu współczesnych komentatorów [32].
Wprost przeciwnie – należy podjąć wysiłek, by odkryć w Piśmie Świętym wszelkie nawiązania do tegoż wydarzenia. Skoro bowiem hagiografowie – autorzy poszczególnych tekstów – pisali zgodnie ze swoimi uwarunkowaniami kulturowymi pod natchnieniem Ducha Świętego, to na temat opisanych przez siebie wydarzeń nie wyrazili jedynie swoich poglądów, które Duch ledwie dopuścił «do publikacji» w Jego księgach, ale na różne sposoby przekazali całość jednej prawdy zbawczej, historycznie pewnej, danej przez Ducha. [33]
Wielu egzegetów natomiast wskutek metodologicznie uwarunkowanej postawy nadkrytycznej oraz praktycznego nieuznawania autorytetu Urzędu Nauczycielskiego Kościoła nie dostrzega, że Autorem Biblii jest nade wszystko Bóg, który tak natchnął piszących z Jego polecenia hagiografów, aby tekst zawierał to i tylko to, co On zechciał w nim przekazać, szczególnie na temat prawdziwych swoich interwencji w prawdziwą ludzką historię [34].
Aby zilustrować problematykę relacji tekstu Pisma Świętego do faktów historii zbawienia, warto odwołać się do przykładu z życia współczesnego Kościoła.
Wiemy, że tekst encykliki Verbum Domini Papieża Benedykta XVI w swej formie oficjalnej, finalnej, oddaje dokładnie to, czego Papież chce nas nauczyć o Piśmie Świętym. Ten tekst finalny naukowiec powinien brać pod uwagę, gdy w pracy chce powołać się na autorytet Papieża.
Podobnie odwołanie się do finalnego, kanonicznego tekstu Pisma Świętego jest jedynym sposobem ukazywania tego, co Bóg zechciał powiedzieć o jakiejś konkretnej sytuacji, o której czytamy w tekście. Wymaga to oczywiście posiadania ustalonego z rzetelnością naukową (na podstawie dostępnych wiarygodnych manuskryptów i kodeksów) finalnego tekstu. Kościół ma zadanie strzec ten święty tekst finalny przed dokonywaniem na nim rzekomo naukowych zabiegów ujmowania lub dodawania czy przestawiania jakichś jego fragmentów przez kogoś, kto nie może zrozumieć logiki tej ich literackiej postaci, jaka rzeczywiście jest w manuskryptach i kodeksach. [35]
Tak jak znajomość oryginalnego języka encykliki (albo też poprawnego jej tłumaczenia) i jego zasad gramatycznych, zastosowanych gatunków literackich, a także naturalna dla nas znajomość całego kontekstu kulturowego (sposobów wyrażania myśli w świecie współczesnym), w ramach którego ów tekst został zapisany, jest konieczna do poznania nauczania Papieża, tak i znajomość oryginalnego języka tekstu Pisma Świętego, gatunków literackich, całego kontekstu kulturowego, w ramach którego ów tekst został zapisany, jest konieczna do zrozumienia tego, co Bóg zechciał przekazać w tymże tekście finalnym. Stąd to wynika konieczność stosowania przez naukowców zasad, które zawsze były obecne w Kościele, a które współczesna metoda historyczno-krytyczna szczególnie mocno akcentuje.
Dla poznania tego, co chce przekazać Autor – w obu przypadkach! – ważne jest, aby nie odwoływać się do tekstu innego niż ten, który jest tekstem finalnym, «kanonicznym». Jeżeli naukowiec podawałby jako nauczanie Papieża to, co było w tekście encykliki w jego formie przed-finalnej, to popełniałby poważny błąd! Tak samo – a to zjawisko zachodzi niestety bardzo powszechnie we współczesnych opracowaniach – bardzo poważnym błędem jest ukazywanie historii zbawienia w oparciu o teksty przed-finalne, teksty fragmentaryczne, teksty należące do jakichś źródeł czy warstw…
Słowem Bożym – a więc danym przez Boga objawieniem Jego własnych słów i czynów oraz ich interpretacji – jest tylko i wyłącznie tekst finalny, tekst kanoniczny Pisma Świętego.
Bóg w Piśmie Świętym, w jego tekście finalnym, a nie przed-finalnym!, obwieszcza prawdę o tym, jakie to były słowa, które On sam naprawdę wypowiedział i jakie to były czyny, których On naprawdę dokonał wkraczając w dzieje ludzkości. Jeśli bowiem we wspólnocie wiary, do której Bóg łaskawie zechciał zstąpić ze swoim słowem i czynem, zaczęły z czasem pojawiać się różne ludzkie opinie odnośnie tego, co tak naprawdę się wydarzyło w ich własnej historii, to jedynie Bóg ostatecznie mógł rozstrzygnąć, jaka była prawda. A zatem jeśli w końcu te ludzkie opinie (być może nawet ze sobą sprzeczne) zostały spisane, aby po znacznym upływie czasu stanowić materiał literacki dla ostatniego redaktora Pisma Świętego, natchnionego przez Boga, to ich fragmenty zostały przez niego w takiej mierze i w taki sposób wkomponowane w tekst finalny, aby przekazać prawdę w pełni znaną jedynie Bogu o Jego słowach i czynach jako interwencjach w historię ludzkości. Nie zostały włączone takie fragmenty, które były sprzeczne z prawdą znaną Bogu.
Rolą egzegezy historyczno-krytycznej jest zatem dotarcie do sensu literalnego słów w ich kontekście historyczno-kulturowym, nie zaś tworzenie jakichś nowych «ksiąg» (wytworzonych przez badacza z fragmentów przypisywanych przez niego jakiemuś jednemu źródłu czy jednej warstwie lub grupie społecznej mającej wpływ na tekst), które rzekomo miałyby przekazywać «co tak naprawdę się wydarzyło» w opozycji do tego, co wynika z tekstu finalnego.
To, co naprawdę się wydarzyło w historii, jest opisane w tekście finalnym. Wartości historycznej tekstu finalnego nie wolno podważać, w przeciwnym wypadku badania są pozornie naukowe.
Przykładem ilustrującym błędne rozumienie roli metody historyczno-krytycznej jest rozcięcie wersetów z Księgi Wyjścia 14 tak, by z jednego wydarzenia historycznego utworzyć dwa, zupełnie w swym przebiegu niezgodne z tym prawdziwym, objawionym.
Niewiara w rzeczywistą wartość historyczną przekazów świętych Ksiąg jest charakterystyczna dla egzegezy skoncentrowanej przesadnie na roli hagiografów jako autorów i redaktorów «źródłowego» materiału literackiego, materiału, który ostatecznie złożył się na kanoniczny tekst Biblii [36].
W tej sytuacji Magisterium Kościoła coraz mocniej wskazuje na wartość podejścia kanonicznego, podejścia zapoczątkowanego w latach sześćdziesiątych XX wieku przez amerykańskich biblistów, przede wszystkim B. S. Childsa [37]. Autor ten w swych wnikliwych opracowaniach korzysta z osiągnięć analiz diachronicznych, ale przekracza ich ograniczenia:
nie pomijając znaczenia procesu historycznego, który doprowadził do powstania ostatecznej, kanonicznej formy Słowa Bożego, odrzuca on jednakże nie-Kościelne, świeckie rozumienie historii oraz opieranie się w badaniach owego procesu literackiego na rzekomo obiektywnych, świeckich kryteriach, stosowanie których prowadzi do wyeliminowania Boga jako Tego, który jest obecny w historii Izraela i Kościoła [38].
Childs w swych analizach najpierw ukazuje własne przyporządkowanie fragmentów tekstu do poszczególnych źródeł (jako zbiorów, charakteryzujących się szczególnymi cechami, typowymi dla każdego z nich z osobna), by następnie pokazać wymowę tekstu w tym kształcie, jaki został mu nadany przez ostatniego redaktora. Znakomicie potrafi on docenić znaczenie Kościelnej zasady, w myśl której Słowem Bożym jest tekst kanoniczny. Przykładem znamiennym wysokiego kunsztu naukowego Childs’a jest jego stwierdzenie dotyczące historyczno-krytycznej fragmentaryzacji opisu przejścia Izraelitów przez Morze Sitowia. Childs zauważył najpierw, że ponieważ tekst Wj 14,1-31 ukazuje dwa rodzaje – naturalne i nadnaturalne – przyczyn rozstąpienia się wód, metoda ta, przypisując źródłu starszemu (J) fragmenty z czynnikami naturalnymi, zaś źródłu późniejszemu (P) nadnaturalnymi, dopuściła się rozbicia całego opowiadania na dwa, nie mające powiązań wzajemnych, opowiadania!!!
Childs, w duchu Kościelnego rozumienia znaczenia tekstu kanonicznego, wspaniale ukazuje historyczną i teologiczną rolę «kanonicznego redaktora»: ów redaktor sprzed wieków jak krytyczny sędzia przeciwstawiał się takiej mentalności, która nie przyjmuje faktu współpracy Boga i człowieka (a stąd i udziału w cudzie «czynników» nadnaturalnych i naturalnych): jeżeli zastał w tradycji Izraela dwa rodzaje tekstów, z których jedne wydobywały wyłącznie «czynniki» nadnaturalne, a drugie naturalne, to umiejętnie je złączył tak, by wyrażały prawdę o tejże współpracy; posiadał on zatem umiejętność komponowania materiału literackiego tak, by poszczególne części, które razem dopiero obejmują pełną Tradycję, zostały zrozumiane przez czytelnika właśnie jako integralna całość, jako jedyny nośnik prawdy Bożej!!! [39].
Według współczesnych biblistów [40] zdanie Wj 14,16 opisujące naturalny czyn – podniesienie laski, wyciągnięcie ręki – pochodzi po części ze źródła E (14,16 a), po części ze źródła P (14,16 b), a zatem pierwotnie rzekomo nie miało związków z wersetami przypisywanymi źródłu J!
Podobnie: stwierdzenie mówiące o rozdzieleniu morza przez Boga za pomocą wiatru (14,21 b) bibliści oddzielili od relacji o Mojżeszu wyciągającym rękę nad morze!!!; rozbili tekst kanoniczny Wj 14,21 na dwa źródła: 14,21 ac należy do E [41] lub P [42], zaś 14,21 b do J [43]:
| Wj 14,21 a: | Mojżesz wyciągnął rękę nad morze, | (E lub P) |
| Wj 14,21 b: | a Pan cofnął wody gwałtownym wiatrem wschodnim, który wiał przez całą noc, i uczynił morze suchą ziemią. | (J) |
| Wj 14,21 c: | Wody się rozstąpiły. | (E lub P) |
Podchodząc do tekstu natchnionego w ten sposób, egzegeta nie osiąga podstawowego celu, jakim jest odczytanie Objawienia Bożego, a więc tekstu w jego finalnej postaci! Co więcej: jako wynik swych analiz osiąga on to, co przyjął za założenie (popełnia błąd koła logicznego): rozbija tekst tak, by źródłu J przypisać bezpośrednie działania zbawcze Boga [44], zaś źródłu P (ewentualnie E) te działania, w których podmiotem działań jest Mojżesz, a w każdym razie nie Bóg – bo On jest transcendentny [45]! Tak rozumiana transcendencja jednakże nie jest przekazana przez Biblię!
Metody badawcze nad Księgą Wyjścia 1-18 jako biblijnym fundamentem dla rytu Paschy, prowadzone w trzeciej części niniejszego artykułu, należą do grupy metod synchronicznych, wnikających w przesłanie tekstu kanonicznego, w intencję hagiografa-redaktora [46]. We współczesnej historii egzegezy ksiąg biblijnych tego typu metody były z powodzeniem stosowane również do zgłębiania Bożego Objawienia, zawartego w Księdze Wyjścia [47].
Warto szczególnie wskazać na usilne dążenie G. Fischera do powszechnego przyjęcia we współczesnej egzegezie konsekwencji wynikających z naukowo udokumentowanej [48] tezy o niewystarczalności nie tylko hipotezy czterech źródeł, ale i hipotezy warstw redakcyjnych Pięcioksięgu dla wyjaśnienia jego treści.
Zanim zostanie omówiona teoria dowodu naukowego i pseudonaukowego, warto przedstawić typowy błąd «koła logicznego» w egzegezie, związany z wadliwą relacją, ustanowioną przez egzegetę pomiędzy dwoma zagadnieniami:
1. Datacji poszczególnych fragmentów Pisma Świętego ST-u
2. Datacji poszczególnych etapów w historycznym rozwoju święta Paschy.
Poprawna metodologia musi przeprowadzić zadanie z punktu 1. (podatowania fragmentów Pisma Świętego) niezależnie od jakichkolwiek przypuszczeń co do rozstrzygnięć w punkcie 2. (tj. ułożenia historycznych etapów rozwoju Paschy), jeśli w następnym kroku naukowej analizy chce na podstawie punktu 1. udowodnić poprawność rozwiązań dokonanych w punkcie 2.
Innymi słowy: w dowodzeniu przebiegu historii rozwoju obrzędów Paschy błędem jest powoływanie się na datację fragmentów biblijnych, jeżeli taka datacja została wcześniej dokonana w oparciu m. in. o założony (domniemany, być może emocjonalnie przeżywany jako «odkrywczy» przez kogoś ze świata nauki) hipotetyczny przebieg historii rozwoju obrzędów Paschy.
W takiej sytuacji bowiem zachodzi koło logiczne w dowodzeniu:
Naukowiec jako wynik swej pracy (w punkcie 2.) uzyskuje zatem to samo, co postawił jako założenie na samym początku (w punkcie 0)! Na tym polega błąd koła logicznego.
Obecność takich ciągów rozumowania w pracy badawczej jest bardzo poważnym defektem, stawiającym tę pracę i jej wyniki poza obszarem nauki.
W nauce konieczne jest sprawdzanie, w oparciu o jakie niepodważalne dane zostało coś udowodnione i funkcjonuje obecnie w środowisku naukowym jako pewnik.
Jest to trudne wtedy, gdy w podręcznikach powszechnie przytacza się jakieś stwierdzenia (przykładowo: drukuje wykazy: do źródła J należą następujące fragmenty; …., do źródła P należą następujące fragmenty, do ….) bez precyzyjnego poinformowania czytelników, jakimi kryteriami posłużyli się autorzy tychże wykazów w dziele ich utworzeniu. Takim kryterium mogło właśnie być omówione tu kryterium treściowe, dotyczące domniemanego rozwoju Paschy.
Warto w pracy naukowej zawsze dokładnie poznać te kryteria, aby ustrzec się od popełnienia mimowiednie błędu koła logicznego, tj. przeprowadzania naukowego dowodu prawdziwości tego, co jako założenie badawcze naszych poprzedników stało u podstaw ich pracy.
Przykład:
Przejąwszy z podręcznika wykaz fragmentów przynależących do źródeł / warstw, badacz pragnie na tej podstawie dokonać analizy rozwoju obrzędów święta Paschy. Fragmenty ułożone po kolei według porządku ich powstania, od najwcześniejszych do najpóźniejszych, można czytać jako nową całość i z tejże całości wydobyć kolejne wersety mówiące coś na temat Paschy: jeżeli najwcześniejsze teksty będą np. dotyczyć wyłącznie ofiary z baranka, a dopiero kolejne np. konieczności składania tejże ofiary w jednym miejscu, a dopiero jeszcze kolejne konieczności czynienia tego w Jerozolimie, a dopiero jeszcze kolejne powiedzą coś na temat jedzenia przaśników, itd. … – to mamy naukowy dowód biblijny na rozwój historyczny obrzędów Paschy i wiemy dokładnie, jakie ów rozwój miał etapy.
Jeżeli jednak badacz nie będzie trzymać się sztywno podziału na założenie i tezę, to do utworzenia założeń już włączy to, co przypuszcza o rozwoju obrzędów Paschy, a więc: jeśli przypuszcza, że wszystko w świecie ulegało rozwojowi, ewolucji, a więc przypuszcza też, że to prawidło dotyczy święta Paschy, dodatkowo także przypuszcza jako niemal pewne, że obrzędy Paschy powstały z dwu niezależnych świąt, pasterskiego i rolniczego, że w późnym okresie zostały te dwa święta połączone w jedną całość, że centralizacja kultu była ideą kapłanów, że …. itd., itp., więc przegląda kolejne księgi i wydobywa z nich teksty mówiące o tych kolejnych domniemanych etapach tak, by «odkryć» ich datację – wcześniejszymi nazwie te, które mówią wyłącznie o ofierze z baranka, itd.
Można spostrzec dość szybko taki błąd, gdy autorem wywodu jest jedna osoba i gdy zrobi to w jednej publikacji, rozdzielając obie dziedziny, tj. najpierw dokonując datacji fragmentów biblijnych na podstawie domniemanego rozwoju Paschy, a w kolejnym rozdziale pracy dokonując «odkrycia» etapów rozwoju Paschy na podstawie datacji fragmentów.
Trudno jest dostrzec taki błąd logicznego koła, gdy:
– albo jeden autor rozpracował datację na podstawie domniemanego rozwoju Paschy, a ktoś żyjący po nim dokonał później «odkrycia» rozwoju Paschy na podstawie datacji fragmentów,
– albo ten sam autor w tej samej publikacji podjął się zadania udowodnienia rozwoju Paschy, przy czym informacjami o datowaniu ksiąg posługuje się w wywodach jako oczywistymi (o ugruntowanym wśród naukowców statusie prawdziwości, nie biorąc pod uwagę pytania, czy aby owa prawdziwość nie została «udowodniona» w oparciu o domniemany rozwój Paschy), a pojawiające się w toku rozumowania sprzeczności «rozwiązuje» poprzez odwołanie się do «oczywistości argumentu» czerpanego z… domniemanego rozwoju Paschy, nie zauważając przy tym, że powołuje się na to, co ma dopiero udowodnić.
Z tym drugim przypadkiem mamy do czynienia w książce R. de Vaux [49] – dość trudno jest uporządkować jego zapis naukowy, ale gdy się tego dokona, to widać wyraźnie, że domniemany przez autora rozwój Paschy stoi u podstaw datacji fragmentów biblijnych, a z kolei tak wyznaczona datacja fragmentów biblijnych staje się założeniem biblijnego «dowodu», iż naprawdę Pascha rozwijała się w historii Izraela tak, jak domniemywał autor!
Aby to wykazać, poniżej zostały po kolei przywołane fragmenty publikacji R. de Vaux. Zadanie to zostanie poprzedzone omówieniem głównych informacji na temat logiki błędnego koła.
Objaśnienie pojęcia „logika błędnego koła”
Objaśnienie tego pojęcia polegać będzie na odpowiedzi na pytania: Co to jest dowód naukowy? Co to jest pseudodowód naukowy czyli dowód według logiki błędnego koła?
Co to jest dowód naukowy?
Dowodem jest taki proces myślowy, który wychodząc od prawdziwych przesłanek dochodzi w wyniku logicznie poprawnego ciągu kolejnych rozumowań do stwierdzenia: „teza jest prawdziwa”.
Trzy główne elementy dowodu:
1. Prawdziwe przesłanki dowodu.
2. Ciąg kolejnych logicznych spostrzeżeń.
3. Teza.
Co to jest dowód pseudonaukowy czyli dowód według logiki błędnego koła?
Jest to taki proces myślowy, który naśladuje dowód naukowy, ale w którym prawdziwość choćby jednej z przesłanek można orzec tylko wówczas, gdy dowiedzie się wcześniej, że prawdziwa jest teza.
Różnica między naukowym pseudodowodem a dowodem
Trzy główne elementy pseudodowodu :
1. Przesłanki dowodu: zależne od tezy!
2. Ciąg kolejnych logicznych spostrzeżeń.
3. Teza.
Trzy główne elementy dowodu:
1. Przesłanki dowodu: niezależne od tezy.
2. Ciąg kolejnych logicznych spostrzeżeń.
3. Teza.
Typowe dowodzenie według «logiki błędnego koła»
I. Naukowiec twierdzi bezpodstawnie:
„Wiem, że «ta przesłanka» jest prawdziwa”
(wiem, bo przecież «to a to» jest prawdą)
II. Naukowiec później «dowodzi» tak:
1. Moje prawdziwe przesłanki:
«przesłanka 1», …, «ta przesłanka», …
2. Ciąg kolejnych logicznych spostrzeżeń.
3. Teza: «to a to» jest prawdą!
Egzegeta katolicki, jak i każdy prawdziwy naukowiec, dąży do odczytania Bożej prawdy, a nie własnych projekcji, narzuconych na tekst biblijny. Stąd w duchu zaufania i posłuszeństwa wobec Magisterium Kościoła dysponuje on wskazówkami niezbędnymi dla wyeliminowanie z pracy dowodów pozornych, zbudowanych na zasadzie logiki błędnego koła. Poniżej zostały przedstawione elementarne spostrzeżenia, na mocy których posłuszeństwo badacza wobec zaleceń metodologicznych Magisterium Kościoła jest naukowo uzasadnione! Na końcu tego punktu zostanie dowiedzione twierdzenie Magisterium Kościoła, że Biblia nie zawiera zdań pseudohistorycznych, a zatem że tekst biblijny ma prawdziwą naukową wartość jako dzieło historyczne.
Podstawowe zasady pracy naukowej:
- biblijna: z każdego bezużytecznego słowa zdam sprawę w dzień sądu (por. Mt 12,36),
- moralna: w niepewności nie działam,
- logiczna: wnioskowanie muszę opierać na sprawdzalnych, prawdziwych podstawach (przesłankach), tj.:
na faktach, a nie na opiniach,
na wnioskach opartych na faktach.
Jak eliminuje się błąd koła logicznego?
W procedurach badawczych zawsze odrzucam dowody, w których choćby jedna przesłanka (założenie):
Co to są «fakty» zatem?
Jakie autorytety i dlaczego należy przyjmować jako przesłanki bez dowodzenia ich prawdziwości?
– Autorytatywne dokumenty Magisterium Kościoła są konieczne dla dowodów naukowych egzegety katolickiego.
– Jest tak, ponieważ istnieje zbiór tez, dla których nie da się naukowo dowieść:
– ani że są one prawdziwe,
– ani że są one fałszywe.
Czego nie da się udowodnić naukowo?
Czego nie da się udowodnić naukowo – wnioski:
Nie ma żadnych podstaw, aby zdanie typu: «Bóg powiedział do Mojżesza w Egipcie…» interpretować jako zdanie pseudohistoryczne, napisane np. przez kapłanów dla «uzasadnienia» jakiejś reformy religijnej (np. centralizacji kultu w Jerozolimie – bo byli np. zainteresowani większymi dochodami, płynącymi od pielgrzymów). Dlaczego? Ponieważ w naszym świecie nie istnieją inne zasady gramatyczne dla przekazywania prawdy, a inne dla przekazywania fałszu. A zatem należy zauważyć, że prawdą jest, iż:
Żadne zdanie napisane w celu sfałszowania historii nie musi różnić się pod względem językowym od zdania zapisanego dla przekazania prawdy historycznej!
Dlatego właśnie nie ma żadnych podstaw, aby zdanie typu: «Bóg powiedział do Mojżesza w Egipcie…» interpretować jako zdanie pseudohistoryczne. A skoro nie ma żadnych podstaw, to należy przyjąć za Magisterium Kościoła, że takie zdanie jest zdaniem historycznym, to znaczy: Bóg rzeczywiście powiedział do Mojżesza w Egipcie to, co zapisane jest w tym zdaniu.
Jeżeli czegoś nie da się naukowo rozstrzygnąć, to należy przyjąć rozwiązanie takie, jakie przyjęło Magisterium Kościoła.
Nie ma żadnych podstaw naukowych, aby zdania zapisane w Piśmie Świętym interpretować jako zdania pseudohistoryczne. Dlatego za Magisterium Kościoła naukowiec ma obowiązek przyjąć, że zdania w Biblii mają wartość zdań historycznych, aczkolwiek odczytanie historii wymaga od niego znajomości gatunku literackiego, według którego została w nich zapisana prawda historyczna.
W niniejszym punkcie zostaną przytoczone przykłady najbardziej jaskrawych błędów logicznych francuskiego biblisty, które zostały zapisane w jego książce, pt. Instytucje Starego Testamentu, t. I. Nomadyzm i jego pozostałości, instytucje rodzinne, instytucje cywilne, tłum. T. Brzegowy, Poznań 2004, s. 496-504. Celem tego punktu nie jest jakieś «wytykanie błędów», ale ukazanie, jak niebezpieczne jest pomijanie w pracy naukowej podstawowej zasady egzegety katolickiego: posłuszeństwa wobec Magisterium Kościoła, któremu zawdzięczamy zespół naukowych zasad metodologicznych w egzegezie.
Pierwszy «błąd koła» u R. de Vaux:
1. Spostrzeżenia R. de Vaux: o Passze za króla Jozjasza
2. Wniosek R. de Vaux (s. 498):
Dodatki są inspirowane praktyką kultową współczesną Kronikarzowi, a więc opowiedziano o Przaśnikach… Za Jozjasza Pascha nie była jeszcze złączona z Przaśnikami.
Objaśnienie pierwszego «błędu koła»:
Ponieważ R. de Vaux «wie», że za Jozjasza Pascha nie była jeszcze złączona z Przaśnikami (to jest część jego tezy!), więc czytając o Przaśnikach w 2 Krn 35,1-18 interpretuje to jako «Dodatki inspirowane praktyką kultową współczesną Kronikarzowi».
Jednakże należy stwierdzić, że nie ma żadnych prawdziwych przesłanek, które pozwalają na twierdzenie francuskiego biblisty, iż fragment o Przaśnikach jest «dodatkiem inspirowanym…». Bo czyż fragment o Przaśnikach ma inną gramatykę niż pozostały tekst? Tego autor nie stwierdził! Wystarczyło mu do takiego wniosku to, że jest to zgodne z jego oczekiwaniami, z jego tezą. A to zdecydowanie za mało. I zupełnie nie jest to naukowe.
Drugi «błąd koła» u R. de Vaux (s. 498):
1. Spostrzeżenia R. de Vaux:
są dwa najstarsze kalendarze religijne:
– Wj 23,15; 34,18 mówią o Przaśnikach jako święcie pielgrzymkowym «chag».
– Wj 23,18; 34,25 mówią o Passze, w obu występuje termin «chag».
2. Rozumowanie R. de Vaux:
Wj 23,18; 34,25 mówią o Passze jako święcie «chag», ale obecność terminu «chag» każe widzieć ich redakcję w czasach późniejszych niż Deuteronomium, kiedy to Pascha stała się świętem pielgrzymkowym «chag».
3. Teza R. de Vaux:
dwa najstarsze kalendarze (Wj 23,15; 34,18 i Wj 23,18; 34,25) mówią tylko o Przaśnikach jako święcie pielgrzymkowym «chag».
Objaśnienie drugiego «błędu koła»:
Ponieważ R. de Vaux «wie», że dwa najstarsze kalendarze mówią tylko o Przaśnikach jako święcie pielgrzymkowym «chag» (to jest jego teza!), więc czytając o Passze w Wj 23,18; 34,25 jako święcie pielgrzymkowym «chag» interpretuje obecność terminu «chag» jako efekt późniejszej redakcji tego tekstu, „kiedy to Pascha stała się świętem pielgrzymkowym «chag»”.
Jednakże nie ma żadnych, niezależnych od jego tezy, przesłanek, mocą których można zweryfikować jego przekonanie, że słowo «chag» zostało kiedyś później do finalnego tekstu dodane. Biblista popełnia tu błąd koła logicznego, czerpiąc argument za usunięciem terminu «chag» z tekstu mówiącego o Passze.
Trzeci «błąd koła» u R. de Vaux
1. Przesłanki R. de Vaux:
a. teksty Jahwistyczne (J) są wcześniejsze od tekstów Kapłańskich (P)
b. s. 497: Wj 12,1-20. 40-51 są tekstami P
c. s. 503: Wj 12, 21-39 jest tekstem J
2. Rozumowanie R. de Vaux:
Czytając teksty stwierdzamy:
a. Wj 12,21-39 (J) mówi o jednym, pierwotnym święcie pasterzy: o święcie Paschy. Nic nie mówi na temat święta Przaśników.
b. Wj 12,1-20. 40-51 (P) mówią o dwu świętach sukcesywnych: Passze i Przaśnikach, złączonych w jedno święto.
c. Wszystkie te teksty łączą wzmiankowane w nich święto / święta z wyjściem z Egiptu.
Teza R. de Vaux:
Pierwotnym świętem Izraela, wspominającym wyjście (exodus) z Egiptu, było tylko święto Paschy (bo teksty J tylko o nim mówią). W czasach, gdy redagowano teksty Kapłańskie (P), święto Paschy było złączone z innym świętem – Przaśników, któremu też nadano to samo znaczenie, co miała od czasów exodusu Pascha.
Objaśnienie trzeciego «błędu koła»:
Trzeba zastanowić się, skąd R. de Vaux «wie», że w jego dowodzie prawdziwe są przesłanki, iż Wj 12,21-39 jest J, a Wj 12,1-20. 40-51 jest P. Autor nie podaje żadnych argumentów niezależnych od treści tych tekstów, np. nie podaje, iż teksty te charakteryzują się specyficzną dla J czy dla P gramatyką (bardziej czy mniej starożytną), słownictwem (bardziej czy mniej starożytnym)… Nie, żadnego z takich argumentów za prawdziwością przesłanek tu nie ma.
Skąd zatem autor «wie», że Wj 12,21-39 jest J? – bo tu tylko o Passze (a jego teza wymaga, aby w tekstach starszych, a więc w J, była mowa tylko o Passze). I skąd autor «wie», że Wj 12,1-20. 40-51 jest P? – bo tu i o Passze, i o Przaśnikach (a jego teza wymaga, aby w tekstach młodszych, a więc w P, była mowa i o Passze, i o Przaśnikach).
A zatem prawdziwość tych przesłanek zależy od tezy:
Przesłanka 1.: Wj 12, 21-39 jest J, bo tu tylko o Passze.
Przesłanka 2.: Wj 12,1-20. 40-51 jest P, bo tu i o Passze, i o Przaśnikach.
Stąd i rozumowanie da tezę: pierwotnie (co zapisane w tekstach J) była tylko Pascha, a potem (co zapisane w tekstach P) Pascha złączona z Przaśnikami.
Błąd koła logicznego polega tu zatem na tym, że autor nie odwołuje się do przesłanek niezależnych od tezy.
Wnioski:
Istnieje inna możliwość podejścia do tekstu Pisma Świętego: metoda kanoniczna. Nie zakładając «z góry» jakichkolwiek błędów, powtórzeń, nieciągłości, itd., egzegeta czyta z największą uwagą tekst tak, aby zrozumieć go jako bezbłędny. Dopiero wówczas, gdy po dokładnej analizie nie jest w stanie zrozumieć jakiejś nieciągłości, może przyjąć, że jest ona wynikiem złożenia tekstu z dwu źródeł.
W ostatniej części niniejszego artykułu zostanie przedstawione zupełnie inne podejście do badania rytu Paschy na podstawie Pisma Świętego, niż to reprezentuje R. de Vaux. W duchu posłuszeństwa wobec Magisterium Kościoła należy czytać tekst biblijny tak, aby nie narzucać nań własnej, z góry obranej tezy. Należy przyjąć, że to, co na temat Paschy stwierdzone jest w tekście kanonicznym, finalnym, ma pełną wartość historyczną, gdy jest zapisane według zasad gatunku literackiego, który w starożytności służył do zapisywania historii.
Oznacza to, że po odkryciu jako «historyczny» gatunku literackiego tekstu, po zrozumieniu go w kontekście kulturowym, w którym powstał nie tylko ten tekst, ale i inne teksty o analogicznej konstrukcji literackiej, odczytanie jego treści gwarantuje poznanie prawdy historycznej o wydarzeniach, o których on opowiada. Nie o legendzie, ale o prawdziwych wydarzeniach historycznych mówi ten tekst, jeśli jego gatunkiem literackim jest taki gatunek, który służył w starożytności do dokumentowania historii, a nie do zapisywania legend.
W Starym Testamencie najważniejszym wydarzeniem jest wyjście z Egiptu. Do niego odwołują się Izraelici w każdej sytuacji, w której zagrożenie bytu narodu wzmaga ich pamięć o Bogu-Zbawcy. Do wyjścia z Egiptu nawiązywali prorocy w czasach niewoli babilońskiej, aby jej zakończenie obrazować jako nowe wyjście, jeszcze wspanialsze niż to z Egiptu.
W swej zasadniczej fazie wyjście z Egiptu jest opisane w Wj 1-18, a świętowane w corocznej Passze ściśle według wymagań „Hagady paschalnej”. „Hagada” jest księgą liturgiczną, zawierającą konkretne modlitwy, pouczenia mądrościowe, śpiewy, symboliczne akty (obmywania rąk, spożywania symbolicznych potraw…), dokonywane po kolei, przypisane do kolejnych czternastu punktów rytu. Jest ona żydowską księgą wigilii liturgii paschalnej. [50]
Należy zwrócić uwagę, iż z punktu widzenia zbawczego (i militarnego) są dwa kluczowe wydarzenia paschalne [51]: a. uczta z baranka w Egipcie, w czasie której Bóg zabił pierworodnych Egiptu; b. przejście przez Morze Sitowia, w czasie którego Bóg ostatecznie zabił faraona, króla Egiptu, wraz z jego wojskiem.
Spojrzenie na całość Biblii pozwala jednakże dostrzec jeszcze coś więcej: dla przejścia Pana w słupie ognia i w słupie obłoku w nocy pomiędzy rozpołowionymi wodami Morza Sitowia (w LXX Morza Czerwonego) nie ma nigdzie indziej równie uderzająco podobnego wydarzenia jak to, które opisane zostało w Księdze Rodzaju 15: Pan, aby zawrzeć przymierze z Abramem, w nocy przeszedł w znaku ognia i znaku dymu pomiędzy rozpołowionymi przez Abrama zwierzętami. Nigdzie indziej Pan nie przeszedł w takich dwu pionowo wznoszących się znakach pomiędzy połowami jakiegoś bytu. Nawet bowiem wówczas, gdy Bóg prowadził Izraelitów do Ziemi Obiecanej przez czterdzieści lat, to po przejściu Morza Sitowia szedł już tylko albo w znaku słupa ognia (w nocy), albo w znaku słupa obłoku (za dnia). Jedynie zatem w dwu wydarzeniach, których opis zawarty jest w Rdz 15 i Wj 14,19-31, Bóg przeszedł w obu znakach równocześnie. Ta analogia wskazuje na konieczność rozważenia, czy aby i przejście pomiędzy rozerwanymi wodami nie jest aktem zawarcia przymierza. Ten podstawowy fakt warto już na wstępie ukazać, jako że nie jest dostrzegany przez komentatorów.
Księga Wyjścia kładzie akcent na obecność Boga jako obrońcy Izraela w czasie przejścia przez morze. Bóg, obecny tu aż w dwu znakach, na tę właśnie wyjątkową obecność sam wskazał poprzez niezmiernie ważne «akty militarne», jakich dokonał na początku (14,19-20) i na końcu (14,24) przejścia z Izraelem przez morze.
O tym, co wydarzyło się bezpośrednio przed wejściem na drogę pomiędzy wodami, Wj 14,19-20 mówi [52]: „Anioł Boży, który szedł na przedzie wojsk izraelskich, zmienił miejsce i szedł na ich tyłach. Słup obłoku (עַמּוּד הֶעָנָן) również przeszedł z przodu i zajął ich tyły, 20 stając między wojskiem egipskim a wojskiem izraelskim. I był ten obłok i ciemnością (וַיְהִי הֶעָנָן וְהַחֹשֶׁךְ), i oświecał tę noc (וַיָּאֶר אֶת־הַלָּיְלָה). I nie zbliżyli się jedni do drugich przez całą tę noc”.
Gdy zaś Izrael już był u końca drogi przez morze, Wj 14, 24 stwierdza: „O świcie spojrzał Pan ze słupa ognia i obłoku (בְּעַמּוּד אֵשׁ וְעָנָן) na wojsko egipskie i zmusił je do ucieczki”.
Gdy zatem Izrael był już blisko końca drogi wiodącej pomiędzy rozciętymi wodami morskimi, Pan nadal obecny był z nimi w znaku słupa ognia i obłoku. Pan całą tę drogę przeszedł z Izraelem, przeszedł w nocy w tych dwu znakach. Sformułowanie hebrajskie z Wj 14,24 wskazuje, iż był to jeden pionowo wznoszący się znak Bożej obecności, który od strony Egipcjan był ciemnym obłokiem, uniemożliwiającym im dojście do Izraelitów, zaś od strony Izraelitów był ogniem, oświecającym im drogę w ciemnościach nocy.
Tę niezwykłą scenerię przejścia w nocy pomiędzy połowami morza należy porównać z opisem zawarcia przymierza Boga z Abramem pomiędzy połowami zwierząt. W Rdz 15,17-18 czytamy: „I stało się, że słońce zaszło i nastał mrok nieprzenikniony. A oto [53] dym jakby z pieca (תַנּוּר עָשָׁן) i ogień jakby z pochodni (וְלַפִּיד אֵשׁ), które przeszły między tymi połowami. 18 Wtedy to właśnie Pan zawarł przymierze (בְּרִית) z Abramem…”.
Uderzające podobieństwo wizualne! Ale nie tylko ten wymiar łączy oba wydarzenia. Warto wskazać i inne elementy wspólne pomiędzy nimi, w szerszym ich kontekście:
Uderzające podobieństwo – już w ich wizualnym odbiorze zarówno przez myślącego obrazami Izraelitę, jak i współczesnego czytelnika Biblii – obu przejść, z których jedno jest wprost nazwane aktem zawarcia przymierza, każe zbadać i drugie z nich pod tym samym kątem.
Porównanie Rdz 15 i Wj 14 wskazuje, że przejście przez rozcięte wody może być aktem zawarcia przymierza. Tę badawczą intuicję potwierdziło badanie literackiej struktury Księgi Wyjścia, przy czym przyjęcie priorytetu związku wyrazów przed związkiem tematów było konieczne, aby proces odkrywania literackich zasad strukturalizujących tekst, zasad nałożonych przez hagiografa, uchronić od subiektywności badacza. [55] Struktura literacka tekstu jest zaś godna uwagi dlatego, że ją to hagiograf świadomie nadał całemu dziełu w tym celu, aby za jej pomocą przekazać istotne przesłanie, niesione przez całość słów, zdań i perykop nań się składających. [56]
Metodę badania struktury literackiej (schematu literackiego) nazywa się często metodą retoryczną. [57] Na szczególną uwagę zasługuje odkrywca struktury koncentrycznej Listu do Hebrajczyków w Nowym Testamencie, A. Vanhoye. Wskazał on na znaczenie dla budowy literackiej struktury: słów zazębiających się (wiążących sąsiednie sekcje), zapowiedzi tematu, powtarzających się słów (charakterystycznych dla danej sekcji), inkluzji (słów lub zwrotów sygnalizujących wydzielenie części tekstu jako sekcji dzięki występowaniu tychże słów / zwrotów na jej początku i na jej końcu równocześnie). [58]
W wyniku badań okazało się, że pierwszych osiemnaście rozdziałów Księgi Wyjścia jest całością literacką, zbudowaną z sześciu perykop. Całość ta jest traktatem przymierza, [59] gdyż spełnia założenia literackie traktatów przymierzy wasalskich, jakie zawierano na Starożytnym Bliskim Wschodzie od około XVI do XII wieku przed Chrystusem. Między innymi wykazano, że przejście Boga i Izraela pomiędzy rozciętymi wodami morza jest opisane w perykopie czwartej, w której – zgodnie z ówczesnymi założeniami – należało zrelacjonować przebieg definitywnego aktu zawarcia przymierza pomiędzy suwerenem a wasalem.
Traktat zawarcia przymierza składał się bowiem z dwu zasadniczych grup perykop: grupa czterech perykop wewnętrznych była relacją z przebiegu ceremonii zawarcia przymierza pomiędzy dwoma władcami, zaś pozostałe dwie perykopy stanowiły literackie «obramowanie»: historyczny wstęp ukazywał dotychczasowe relacje między obu partnerami, zaś wszystko wieńczyła perykopa regulująca codzienne relacje pomiędzy nimi.
Dla problematyki corocznej Paschy Izraela istotne przy tym jest to, że jej ryt składa się z czterech części podstawowych. W miarę postępu akcji liturgicznej realizacja tych kolejnych części sukcesywnie przenosi jej uczestników w miejsce i czas [60] realizacji kolejnego z czterech etapów ceremoniału zawarcia przymierza. Ceremoniał ten został spełniony przez Boga i Izrael pod osłoną niejako procesu wyzwolenia Izraela z niewoli egipskiej, dlatego niełatwo go zauważyć. Składają się nań wydarzenia, które były opisane w kolejnych środkowych perykopach traktatu (jakim jest Wj 1-18) – w Wj 6,2-11,10; 12,1-13,16; 13,17-14,31; 15,1-21. Wydarzenia te mają dwa wymiary: a. wyzwoleńczy, łatwy do zauważenia, b. kulturowo-religijny (ceremoniał zawarcia przymierza), trudny do zauważenia.
Pierwsza perykopa środkowa starożytnych traktatów dalekowschodnich z XVI-XII wieku przed Chrystusem opisywała, jak faktycznie przebiegała pierwsza część ceremoniału zawarcia przymierza, czyli przedstawienie obu partnerów, którzy spotkali się w ustalonym wcześniej dniu i miejscu. W tej części ukazywano ze wschodnią przesadą wielkość suwerena i jego zasług dla wasala, a w tym wielkość darów, jakie zostały przez niego przyrzeczone.
W Księdze Wyjścia tą perykopą jest całość 6,2-11,10, gdzie 6,2-8 oraz rozbudowany opis cudownych znaków (przemiany laski w węża oraz kolejnych dziewięciu znaków, plag) – to ukazanie wielkości Boga jako silniejszego kontrahenta. Wschodnia przesada tutaj nie ma równych sobie! Bóg – to kontrahent nad podziw przewyższający wszystkich innych! Z kolei zawarta tu obietnica wyzwolenia Izraela z niewoli i nadania mu ziemi Kanaan – to Jego wspaniałe obietnice przymierza. Obecne wśród obietnic Boga formułowanie „I wezmę sobie was za mój lud, i będę wam Bogiem” (6,7) jest aktem inicjacji ceremoniału zawarcia przymierza, jako że jest ono analogiczne do sformułowania „zawrę z wami przymierze”. [61]
Warto podkreślić, że genealogia Mojżesza i Aarona (6,13-27), w świetle dotychczasowych komentarzy wyglądająca na zupełnie przypadkowy materiał literacki, jest także spełnieniem założeń tej perykopy traktatu: ukazuje przedstawiciela drugiego z kontrahentów! [62]
W pierwszej z czterech części rytu Paschy również realizowany jest zasadniczy cel pierwszej części ceremoniału zawarcia przymierza, a to głównie poprzez opowiadanie przewodniczącego, który w tzw. paschalnej hagadzie ukazuje wspaniałość Boga i wszelkie Jego zasługi dla Izraela od początku aż po czasy Salomona, [63] gdy zbudowana była świątynia. Opowiadanie poprzedzone jest innymi aktami. Symboliczne spożywanie zieleniny zanurzonej w słonej wodzie ma ten sam cel: ukazać i dać zasmakować niejako w sytuacji zniewolenia egipskiego Ojców (mizernej jak zielenina i wyciskającej z oczu słone łzy), z której dobry Bóg zechciał ich wyprowadzić. Także przełamanie przez przewodniczącego przaśnika środkowego (jednego z trzech) i ukrycie większej z uzyskanych tak części jako afikomanu (o którym w głównej części trzeciej będzie mowa) odpowiada Bożej obietnicy wyzwolenia Izraela, która w swej zasadniczej fazie została zrealizowana dzięki «przełamaniu» przez Boga wód morza. [64]
Aby rozumieć liturgię żydowską czy chrześcijańską, należy zauważyć, że znaki liturgiczne mogą mieć albo funkcję objaśnienia / objawienia, albo funkcję uobecnienia wydarzeń zbawczych. Łamanie afikomanu, które w trzeciej części będzie aktem uobecnienia przejścia przez morze, w tej pierwszej części ma jedynie objaśnić sytuację, ukazać wielkość Boga, zapowiedzieć wydarzenie, którego On sam będzie autorem [65].
Druga perykopa środkowa traktatów opisywała faktyczny przebieg ceremonii nadania prawa przymierza i jego treść. Tutaj szczególnie istotne jest rozróżnienie pomiędzy tymże prawem, zwanym klauzulą przymierza, a prawem z ostatniej, szóstej perykopy. Istotą klauzuli przymierza nie była regulacja codziennych relacji pomiędzy partnerami, ale całkowicie jakościowo odmienne zobowiązanie [66]: określano tu, w jakiej dorocznej uroczystości wasal będzie świętował dzień zawarcia tego przymierza, a przez to przypominał sobie i swoim poddanym o relacji poddaństwa wobec suwerena.
W Księdze Wyjścia tą perykopą jest literacka całość 12,1-13,16, która informuje, że prawem, klauzulą przymierza, jest obowiązek corocznego świętowania na cześć Boga w nocy 15. dnia miesiąca Abib oraz przez siedem dni niespożywanie żadnego kwasu aż po wieczór 21. dnia tego miesiąca, a także poświęcenie Bogu pierworodnych zwierząt i wykupywanie pierworodnych ludzi.
Szczegółowe regulacje wskazują przy tym na konieczność obrzezania wszystkich uczestników Paschy, obowiązek opowiadania synom o interwencji Boga tej nocy, obowiązek spożywania pieczonego baranka wraz z przaśnym chlebem i gorzkimi ziołami. I jak w przymierzu obrzezania należało usunąć ze społeczności Pana każdego, kto nie poddał się obrzezaniu (por. Rdz 17,14), tak w przymierzu Paschy należało uczynić z każdym, kto nie powstrzymałby się od spożywania kwasu od wieczora 14. Abib do wieczora 21. Abib (por. Wj 12,15.19). [67]
Hagiograf zaznaczył dwukrotnie, że Izraelici przyjęli przedstawione im przez Mojżesza Prawo Paschy, wykonali wszystko tak, jak im Pan przez niego nakazał (por. Wj 12,28.50). W ten sposób słabszy kontrahent przymierza zaakceptował nadane mu prawo przymierza i był gotów do podjęcia kolejnego elementu ceremoniału – do definitywnego zawarcia («cięcia») przymierza.
Zanim będzie omówiony ten kolejny element, należy podkreślić, że gdyby redaktor Księgi Wyjścia nie posłużył się jakąś techniką literackiej kompozycji utworów [68], to nie byłoby możliwe odczytanie, gdzie według jego zamysłu kończy się jedna perykopa, a gdzie zaczyna kolejna, a więc i niemożliwe byłoby odkrycie, że 12,1-13,16 jest literacką całością, perykopą prawa; nie byłoby możliwe poprawne odczytanie jego utworu.
Ostatni redaktor Księgi Wyjścia właśnie ze względu na charakterystyczne dla Hebrajczyków literackie zasady wydzielania perykop dokonał zabiegów, które przez współczesnych badaczy zostały niestety mylnie odczytane jako wynik kompilacji tekstów pochodzących z różnych źródeł. [69]
Zasadniczym zabiegiem literackim w 12,1-13,16 jest przeplatanie trzech prawodawczych mów Boga z dwoma mowami Mojżesza tak, aby dopiero ta mowa Mojżesza, która dokończy przekazywanie Izraelitom treści mów prawodawczych Boga, zamykała tę perykopę. [70]
I tak: pierwsza mowa Boga (12,1-20) zawiera informacje o prawach odnośnie czasu świętowania, odnośnie baranka i odnośnie przaśników, natomiast pierwsza mowa Mojżesza (12,21-27 a) ogranicza się do przekazania praw dotyczących baranka. Prawa co do czasu świętowania i co do przaśników przekazuje Mojżesz w odległej mowie drugiej (13,3-15), wieńczącej całą perykopę. W tej drugiej mowie znów jest zabieg przeplotu: chociaż następuje ona bezpośrednio po trzeciej mowie Boga (13,1-2), zawierającej wyłącznie nakaz poświęcenia Bogu pierworodnych, to jednak nie od problematyki pierworodnych zaczyna mowę Mojżesz – on najpierw (13,3-10) omawia tę problematykę z pierwszej mowy Boga, która pominął w pierwszej swej mowie: problematykę czasu świętowania i przaśników. Ostatecznie więc perykopę prawa przymierza wieńczy druga część (13,11-15) drugiej mowy Mojżesza, w której mówi on o tym, co Bóg w trzeciej (ostatniej mowie) nakazał: o poświęceniu Bogu pierworodnych.
Warto także zwrócić uwagę na «zdublowanie» – według twórców teorii źródeł Pięcioksięgu i wielu innych komentatorów – opisu wyruszenia z Egiptu: w Wj 12,29nn i w Wj 13,17nn. Jedni uważają, że Wj 12,29 jest początkiem opisu wymarszu, inni zaś opowiadają się za Wj 13,17. [71]
Rozstrzygnięcie problemu tkwi w różnicy okoliczności wymarszu, odnotowanych w obu tekstach. Oto w Wj 12,29nn hagiograf zwraca uwagę na elementy mające znaczenie prawno-liturgiczne: Izraelici wynieśli z Egiptu nie zakwaszone ciasto, cenne naczynia i szaty. I rzeczywiście w corocznym obchodzie Paschy Izraelici nie spożywają kwasu, używają cennych naczyń [72] i odziani są w najlepsze szaty. [73] Tekst Wj 12,29nn zatem nie ma na celu opowiedzieć o przejściu Boga i Izraela w kolejną część ceremoniału, a wprost przeciwnie: ma jeszcze objaśnić prawo przymierza, czyli wypełnić ten sam cel, co cała perykopa Wj 12,1-13,16, której środkowym jest fragmentem.
Natomiast według zamysłu hagiografa o przejściu Boga i Izraela w kolejną część ceremoniału ma opowiedzieć drugi opis wymarszu (Wj 13,17nn), albowiem hagiograf tutaj (por. Wj 13,19) z emfazą podwójną, a więc niezwykle wyjątkową [74] podkreśla, że wyruszający z Egiptu Izraelici wzięli ze sobą kości Józefa. W interpretacji „Hagady paschalnej” [75] oznacza to, że każdy uczestnik Paschy ma postrzegać siebie jako teraz wychodzącego z Ojcami z Egiptu. [76]
Przedstawiona różnica pomiędzy dwoma opisami wymarszu wskazuje, że obecność ich obu, pierwszego w perykopie 12,1-13,16, opisującej nadanie prawa przymierza, drugiego w perykopie 13,17-14,31, opisującej definitywny akt zawarcia («cięcia») przymierza poprzez wymarsz i przejście przez morze (o czym poniżej), nie jest zbędnym dubletem, ale spełnieniem wymogów literackiej struktury starożytnych traktatów hetyckich.
W drugiej z czterech części rytu Paschy realizowany jest zasadniczy cel drugiej części ceremoniału zawarcia przymierza: głównie poprzez spożywanie nakazanego przez Boga w Wj 12,8 przaśnego chleba z gorzkimi ziołami. [77] Po wypełnieniu w ten sposób prawa przymierza uczestnicy zasiadają do uroczystej kolacji, nie regulowanej przez prawo Boże, a jedynie przez zasadę rabinacką, by nie przejeść się i by nie przekroczyć północy – co ważne jest dla spożywania afikomanu w następnej części głównej.
Trzecia perykopa środkowa (Wj 13,17-14,31) jest opisem trzeciej części ceremoniału zawarcia przymierza. Oto przejście pomiędzy połowami rozciętego morza jest definitywnym, nieodwołalnym aktem zawarcia («cięcia») przymierza, w analogii do przejścia Boga w Rdz 15.
W Passze liturgicznym znakiem uczestnictwa całej wspólnoty w tym przejściu wraz z Ojcami jest spożywanie przaśnego afikomanu, który przewodniczący rozłamuje i podaje cząstkę każdemu z uczestników. Afikoman spożywa się po zakończeniu wieczerzy wieńczącej drugą główną część Paschy. Spożywa się go w części, której hebrajska nazwa brzmi «צָפוּן» (ukryty).
Znaczenia afikomanu współcześni żydzi nie rozumieją, niestety. Spowodowane to jest między innymi przez niezrozumienie hebrajskiej jego nazwy, zawartej w „Hagadzie paschalnej” [78]! Żydzi uważają, że słowo «afikoman» jest zniekształceniem jakiegoś greckiego wyrażenia. Podają na przykład słowo «ἐπίκωμον» – deser albo rozrywka po posiłku. Ponieważ afikoman spożywają zaraz po zakończeniu wieczerzy, więc wydaje się, że wyjaśnienie jest poprawne – jeśli afikoman jest deserem, to jest czymś, co spożywa się na samym końcu, po zakończeniu zasadniczego posiłku.
Żydzi wyjaśniają także, że nazwa tego punktu rytu: «צָפוּן» (ukryty) – nawiązuje do zwyczaju ukrywania afikomanu (co następuje w pierwszej części głównej rytu) i odnajdywania go właśnie teraz, pod koniec rytu, a czyni się to dla wzbudzenia ciekawości dzieci, aby uchronić je od zaśnięcia w czasie paschalnej nocy czuwania. Nie przypuszczają, że zwyczaj ten ma głębsze uzasadnienie – związany jest z nie zakwaszonym ciastem, niesionym w dzieżach na barkach Izraelitów w czasie ich przejścia pomiędzy rozciętymi wodami Morza Sitowia.
Oba wyjaśnienia rabinackie są niepoprawne z punktu widzenia analiz Księgi Wyjścia i „Hagady paschalnej”. Nazwa «afikoman», w języku hebrajskim «אֲפִיקוֹמָן», jest złożeniem [79] «מָן»+«אֲפִיקוֹ» (manna + jego dno), co oznacza: «dnem jego manna» lub «dno jego, manna», lub ewentualnie «dno morza», wskazując na przaśny (a więc w smaku podobny do słodkiej manny) chleb drogi, odbytej przez Izrael z miejsca spożywania baranka-Paschy do miejsca przejścia przez Morze Sitowia i dalej aż do miejsca otrzymania od Boga manny, która zastąpiła chleb, pieczony z nie zakwaszonego jeszcze ciasta, wyniesionego z Egiptu.
Słowo «צָפוּן» także kryje w sobie związek z przejściem przez Morze Sitowia. Nazwą bowiem tego miejsca, w którym znaleźli się Izraelici po przejściu po jego obnażonym łożysku, jest według Lb 33,7 «בַּעַל צְפוֹן» (według Wj 14,2.9: «בַּעַל צְפֹן»). Słowa «צָפוּן» (ukryty) i «צְפוֹן» (północ) różnią się tylko znakami samogłoskowymi, dodawanymi do tekstu biblijnego przez masoretów dopiero sześć wieków po Chrystusie.
Tak więc spożywanie afikomanu jest liturgicznym znakiem, mocą którego spożywający przenoszeni są w czas i miejsce zawarcia przymierza pomiędzy Bogiem a Izraelem. Oni poprzez ten akt liturgiczny uczestniczą w przejściu Boga i Izraela pomiędzy połowami Morza Sitowia. Dlatego spożywanie afikomanu należy nie do drugiej części głównej (w ramach której spożywa się nakazane prawem potrawy, a potem świąteczną kolację nie regulowaną przez prawo), ale do trzeciej części głównej, związanej z trzecim etapem wyjścia z Egiptu.
Żydowscy komentatorzy zazwyczaj tego nie rozumieją w pełni, chociaż niektóre opinie zawierają ślad jakichś dawnych poprawnych komentarzy. Tak jest w opracowaniu rabina S. Pecarica, [80] gdzie autor wprawdzie z jednej strony poprawnie wiąże afikoman z wyjściem z Egiptu (stąd zwyczaj zawijania afikomanu w specjalną serwetę oraz zwyczaj wkładania na chwilę afikomanu na ramię – aby naśladować Ojców, którzy wynosili ciasto owinięte płaszczami – por. Wj 12,34), a z drugiej strony niepoprawnie wiąże spożywanie afikomanu jedynie z przyszłym wyzwoleniem Izraela, zapominając o realnym uczestnictwie w wyjściu z Egiptu dzięki liturgii paschalnej.
Jednak rabin Pecaric wysnuwa poprawny wniosek: „jedzenie afikomanu (…) rozpoczyna drugą część Sederu”. Przez «drugą część Sederu» autor rozumie tu drugą połowę rytu Paschy, a więc zespół złożony z trzeciej i czwartej części głównej. To jest warte zauważenia i docenienia, skoro wielu innych komentatorów rozumie spożywanie afikomanu jedynie jako jedzenie «deseru» wieńczącego drugą część główną, wieczerzę!
Potwierdzeniem tej koncepcji jest też istniejący w niektórych żydowskich tradycjach zwyczaj [81], aby przed przystąpieniem do spożywania afikomanu uprzątnąć salę i stół, na którym do tego momentu spożywana była w swobodnej atmosferze uroczysta kolacja.
Do ważnych znaków liturgicznych tej części należy też odmawianie modlitwy „Birkat hammazon”, którą mylnie [82] interpretuje się jako modlitwę za zakończoną kolację. Modlitwa ta – to przede wszystkim dziękczynienie za pokarm drogi z Egiptu, pokarm, którym był przaśny chleb, w liturgii obecny jako afikoman. Ponieważ był to jedyny pokarm w czasie najtrudniejszym – w sytuacji ciągłego zagrożenia ze strony ścigających wojsk faraona – więc w Passze istnieje surowy zakaz spożywania czegokolwiek po spożyciu afikomanu. Pieśń dziękczynna uzupełnia tę samą myśl. Ponadto otwiera się drzwi i recytuje modlitwę z prośbą o to, by Bóg teraz wylał swój gniew na narody, które nienawidzą Izraela. Otwarcie drzwi jest znakiem, że teraz, w tej części głównej, uobecnia się wymarsz z Egiptu, a zagrożenie ze strony faraona teraz staje się realne!
Czwarta perykopa środkowa (Wj 15,1-21) jest opisem realizacji czwartej części ceremoniału zawarcia przymierza: realizacji jego obietnic i upamiętnienia faktu zawarcia. Śpiew hymnu na cześć Boga jako króla Izraela z jednej strony oznacza, że Izrael odtąd rzeczywiście uznaje siebie za wasala Boga. Z drugiej strony pieśń ta jest antycypacyjnym wejściem Izraela w posiadanie ziemi, którą Bóg-suweren obiecał mu w czasie realizacji pierwszego elementu ceremoniału. Należy podkreślić, że już w czasie historycznego wyjścia pieśń ta była liturgicznym [83] (poprzez pieśń właśnie) zwieńczeniem całego planu Boga, który zechciał tu, na drugim brzegu Morza Sitowia, dopełnić ostatnim elementem ceremoniału zawarcia przymierza. Widoczne jest, że rzeczywiście „Bóg objawia się zawsze w konkretnej historii, posługując się zapisanymi w niej kodami kulturowymi” [84], przy czym «kodem kulturowym» jest tu ludzka tradycja zawierania przymierzy według ustalonego ceremoniału.
W czwartej części rytu Paschy śpiewa się Ps 114-118 (lub 115-118), potem Ps 136 [85] wraz z poprzedzającą go dodatkową modlitwą, następnie jeszcze bardzo długą modlitwę „Dusza każdej żywej istoty niech błogosławi Twoje Imię, o Panie, nasz Boże…” [86].
Należy podkreślić, że gatunkiem literackim Wj 1-18 jest gatunek, w jakim zapisywano w XVI-XII wieku przed Chrystusem przymierza wasalskie. Taki gatunek literacki wskazuje, że to wszystko, co przekazuje tekst Wj 1-18, nie jest literacką fikcją, ale zapisem ceremoniału zawarcia przymierza pomiędzy Bogiem jako suwerenem a Izraelem jako wasalem.
Należy zarazem podkreślić, że w badaniach naukowych nie wolno z góry zakładać, iż tekst biblijny nie przekazuje w sposób wiarygodny historycznych faktów zbawczych według ich rzeczywistej kolejności. Egzegeta pochylający się z naukową wnikliwością nad świętym tekstem dopiero wtedy może przyjąć, że interpretacja dosłowna byłaby błędna, gdy w sposób niepodważalny odkryje jego gatunek literacki jako «niehistoryczny» (na przykład: bajka, midrasz). W przypadku tekstu Wj 1-18 jednakże gatunek literacki jest «historyczny» – Wj 1-18 jest starożytnym traktatem zawarcia przymierza.
Podważanie wiarygodności historycznej tego zapisu biblijnego byłoby sprzeczne i z nauczaniem Magisterium Kościoła [87], i z prawdziwie naukową rzetelnością. Skoro bowiem gatunek literacki Wj 1-18 został precyzyjnie odsłonięty w wyniku analiz, skoro jest to gatunek starożytnych traktatów hetyckich, to nie można kwestionować historycznej wartości owego zapisu, tak samo jak nie podważa się historycznej wartości odkrywanych przez archeologów traktatów hetyckich – w powszechnej opinii są one zapisem historycznie wiarygodnych układów politycznych dawnych ludów, a nie jedynie literacką fikcją, spisaną dla celów propagandowych. Wj 1-18 jest prawdziwym traktatem, o takiej samej wartości historycznej jak każdy inny traktat. Wj 1-18 ma cechy traktatów, które były sporządzane nie później niż w XII wieku przed Chrystusem. Wj 1-18 jest zatem prawdopodobnie traktatem nie młodszym niż z XII wieku przed Chrystusem. [88]
Warto dodać, że każda z sześciu perykop ma swój własny gatunek literacki. Bóg jest głównym bohaterem świętego tekstu, a Jego kolejne akty zbawcze są tematem odróżniającym kolejne perykopy. Ponadto analizy wykazują [89], że badanie tekstu Wj 1-18 według kryterium teocentrycznego przynosi dobre rezultaty: to dzięki niemu odkryto nadane przez hagiografa-redaktora znaki struktury („Struktursignal” [90]), wskazujące granice pomiędzy perykopami. Tymi znakami okazały się: zmiana tempa akcji, zmiana gatunku literackiego.
Przeprowadzone analizy wykazały, iż zwyczaje zawarte w poszczególnych czterech częściach głównych rytu Paschy ściśle zależą od tego, co wydarzyło się w czterech głównych etapach historycznego wyjścia Izraela z niewoli egipskiej dzięki interwencji Boga. Ryt Paschy w znakach liturgicznych realizuje corocznie to, co dokonało się w historii: nie tylko wyzwolenie, ale i zawarcie przymierza pomiędzy Bogiem a Izraelem, zrealizowane według kulturowego kodu – starożytnego ceremoniału.
Zrozumienie Księgi Wyjścia 1-18 jako traktatu przymierza pozwala w nowym świetle odczytać te fragmenty, które w dotychczasowych komentarzach wydawały się bądź zdublowanymi opisami jednego wydarzenia (np. Wj 3 a Wj 6: pierwsze objawienie inicjuje Bożą propozycję zawarcia przymierza z Izraelem, zaś drugie jest wymogiem pierwszej części ceremoniału, gdzie na początku kontrahenci przedstawiali się), bądź też opisami sprzecznymi ze sobą, bądź opisami nie będącymi na właściwym miejscu (np. genealogia Mojżesza i Aarona w 6,13-27 służy przedstawieniu słabszego kontrahenta, więc nie jest zbędnym fragmentem o niewiadomym pochodzeniu i celu. Z kolei ustanowienie sędziów w 18,13-21 jest znów na właściwym miejscu, bo jest związane z przymierzem zawartym pomiędzy wodami Morza Sitowia, a nie przymierzem na górze Horeb – komentatorzy często uważają, że ten tekst należałoby przesunąć gdzieś po Wj 19) czy też pochodzącymi z różnych źródeł. Księga Wyjścia 1-18 jest arcydziełem literackim, wzorem dla „Hagady paschalnej” jako żydowskiej księgi liturgicznej dla sprawowania corocznej Paschy.
Nie istnieje żadna podstawa do tego, by tekst Wj 1-18 rozbijać na jakiekolwiek fragmenty, pochodzące z różnych źródeł. Tekst wykazuje się pięknem, logiką, spójnością, której odczytanie wymaga jedynie zaufania w jego pochodzenie od Boga, który przekazał go nam za pośrednictwem wybranych przez siebie utalentowanych i głęboko wierzących hagiografów.
Koncepcje dowodzące rozwój rytu Paschy budowane były w oparciu o błędne założenie, że to nie tekst finalny Pisma Świętego, ale jego domniemane wersje wcześniejsze są autentycznym nośnikiem prawdy historycznej. Kościół jednakże stanowczo i nieznużenie naucza, że Słowem Bożym jest ten tekst, który odziedziczyliśmy po potomkach Abrahama, a nie jakieś źródłowo wcześniejsze fragmenty.
Ponadto należy przypomnieć, że w dowodzeniu rzekomego rozwoju rytu Paschy popełniano szereg błędów naukowych. Szczególnie poważnym i dyskredytującym te teorie są rozumowania, w których uzasadnianie tez dokonywane było w oparciu o przesłanki czerpane z dowodzonej tezy (tak zwany błąd koła logicznego)!
Brak rozróżnienia pomiędzy tezą a jej przesłankami widoczny jest u francuskiego biblisty R. de Vaux, którego publikacje spowodowały wrażenie, jakoby teoria źródeł Pięcioksięgu była nie tylko metodologicznie poprawna, ale zweryfikowana poprzez rezultaty badań (wiedzę historyczną – o rozwoju rytu Paschy), których w żaden inny sposób nie udało się osiągnąć.
Wynik prac francuskiego biblisty jest sprzeczny z tym, co Bóg zechciał przekazać w Piśmie Świętym, a w szczególności w Wj 1-18, w tekście kanonicznym. Ryt Paschy nie jest wynikiem scalenia dwu odrębnych świąt, rolniczego i pasterskiego, lecz liturgiczną aktualizacją ceremoniału zawarcia przymierza, ceremoniału ustalonego kulturowo przez ludzi w środowisku Starożytnego Bliskiego Wschodu około szesnaście wieków przed Chrystusem.
Należy powiedzieć, że to sam Bóg we współpracy z człowiekiem jest autorem rytu Paschy jako corocznego odnowienia przymierza zawartego pomiędzy rozciętymi wodami Morza Sitowia, skoro zechciał On dostosować plan wyprowadzenia Izraela z Egiptu do czteroelementowego ceremoniału zawarcia przymierza i skoro w ogóle zechciał przymierze zawrzeć nie tylko na Horebie, ale już w drodze do niego.
Ryt Paschy zatem od samego wyjścia z Egiptu zawierał elementy:
Elementy «pasterskie» służą temu, aby Izrael pamiętał o pierwszej zasadniczej interwencji Boga, jaką było zabicie pierworodnych Egipcjan w Egipcie o północy dnia 15. Abib, a ocalenie pierworodnych Izraelitów. Elementy «rolnicze» służą temu, aby Izrael pamiętał o drugiej zasadniczej interwencji Boga, jaką było zabicie najznamienitszych Egipcjan o świcie w czasie przejścia przez rozcięte Morze Sitowia, a jednocześnie ocalenie od śmierci w morzu całego Izraela.
Struktura literacka perykopy prawa (Wj 12,1-13,16) służy ukazaniu równej ważności elementów «pasterskich» i «rolniczych», jako że one w liturgii paschalnej mają służyć pamięci o tych dwu zasadniczych aktach zbawczych Boga.
W ramach perykopy prawa [92] (Wj 12,1-13,16) hagiograf za pomocą inkluzji złożonej z prawie identycznych wersów (12,28 = 12,50) wydzielił część Wj 12,28-51, w której zastosował skłaniający do refleksji zabieg literacki. Oto przedstawił on równolegle te dwie grupy praw, ale w kolejności odwróconej w stosunku do kolejności wydarzeń, które one reprezentują: najpierw prawa odnośnie przaśników (12,28-33 jako wstęp i 12,34-42: opis wyruszenia z nie zakwaszonym ciastem jest historycznym uzasadnieniem konieczności niespożywania kwasu przez siedem dni, tj. do pierwszego postoju w Mara), następnie prawa odnośnie baranka (12,43-51: jest to druga mowa Boga, określająca wyłącznie prawa odnośnie uczty paschalnej: konieczność obrzezania uczestników, zakaz wynoszenia mięsa baranka poza miejsce spożywania).
Zabieg ten – paralelizm dwu członów – ukazuje równą ważność obu wydarzeń i obu grup praw! W Passze drugi z nich, «pasterski», ma zastosowanie w części drugiej rytu (spożywanie baranka z przaśnym chlebem i gorzkimi ziołami), zaś pierwszy z nich, «rolniczy», ma zastosowanie w trzeciej części rytu (spożywanie przaśnego afikomanu na znak wyjścia z miejsca spożywania baranka, przejścia do morza i pomiędzy jego rozciętymi przez Boga wodami na brzeg wolności).
Z tego względu, że dla osiągnięcia celu – teologicznego pouczenia – hagiograf zastosował tak skomplikowaną strukturę dla tej, wydzielonej inkluzją, części perykopy prawa, jest ona trudna do zrozumienia przy pobieżnym czytaniu. To właśnie stało się przyczyną, że niejeden egzegeta doszedł do wniosku, iż jest ona kompilacją fragmentów pochodzących z różnych źródeł, «pasterskich» i «rolniczych».
Celem niniejszego artykułu było ukazanie z jednej strony niebezpieczeństwa związanego ze stosowaniem w naukowej egzegezie dowodów, w których przesłanki i teza wiąże logika błędnego koła, a z drugiej ukazanie wartości posłuszeństwa wobec metodologicznych reguł, które Magisterium Kościoła podaje jako niezbędne dla odczytywania prawdy objawionej przez Boga jako Autora Pism Świętego.
Na przykładzie ugruntowanego w wielu środowiskach naukowych przekonania, że ryt Paschy podlegał stopniowemu procesowi scalenia z dwu oddzielnych początkowo świąt, pasterskiego i rolniczego, ukazano bezpodstawność takiego przekonania, a to z dwu powodów.
Po pierwsze pokazano, że biblijny dowód na prawdziwość takiego poglądu jest uwikłany w logikę błędnego koła. Po drugie pokazano, że tekst kanoniczny Księgi Wyjścia 1-18 jest traktatem przymierza, jakie zostało zawarte pomiędzy Bogiem jako suwerenem i Izraelem jako wasalem w czterech, wymaganych przez starożytny ceremoniał, etapach. Etapy te, stanowiąc jednocześnie cztery kolejne elementy planu, według którego Bóg wyprowadził Izraela z niewoli, są niejako ukryte pod «militarną» warstwą opisu, dlatego nie są łatwe do zauważenia.
Należy zauważyć, że to, co przy pobieżnym czytaniu wydaje się identyczne, zawiera często szczegóły istotne dla zrozumienia przebiegu zdarzeń i dla zrozumienia podziału [93] tekstu na części główne (perykopy) tak, jak je zamierzył pracujący pod tchnieniem Świętego Ducha Bożego [94] redaktor-hagiograf.
Na koniec, dla ugruntowania przekonania o wartości metody kanonicznej [95] w odkrywaniu pochodzenia rytu Paschy, warto wspomnieć, że istnieją niezmiernie ciekawe zależności liczbowe, które wiążą według logiki myślenia Hebrajczyków [96] poszczególne części kanonicznego, finalnego tekstu Księgi Wyjścia 1-18. [97] Jedną z nich jest zależność, jaka wiąże sześć głównych perykop Wj 1-18: są one chiazmem – A B C C’ B’ A’ – i pod względem głównego przesłania każdej z nich, i także pod względem częstotliwości form czasu przeszłego w stosunku do form czasu przyszłego: 62 %, 56 %, 35 %, (100-34) %, 56 %, 62 %. Istnienie takiej zależności liczbowej pomiędzy perykopami, których proces wydzielenia w tekście przebiegał według metody niezależnej od takich zależności, potwierdza poprawność jej zastosowania.