1.3.1. Analiza wstępna.

Obecnie zostanie poddane szczegółowej analizie gramatycznej zdanie z 1Kor 12,3:

διὸ γνωρίζω ὑμῖν ὅτι

οὐδεὶς ἐν πνεύματι θεοῦ λαλῶν λέγει˙ Ἀνάθεμα Ἰησοῦς,

καὶ οὐδεὶς δύναται εἰπεῖν˙ Κύριος Ἰησοῦς,

εἰ μὴ ἐν πνεύματι ἁγίῳ.

Należy zauważyć, że konstrukcja tego zdania jest identyczna z konstrukcją zdania w 1Kor 8,4:

Περὶ τῆς βρώσεως οὖν τῶν εἰδωλοθύτων, οἴδαμεν ὅτι

οὐδὲν εἴδωλον ἐν κόσμῳ

καὶ ὅτι οὐδεὶς θεὸς

εἰ μὴ εἷς.

przy czym:

«οὐδὲν» rozpoczynające drugą linię – to nominativus singularis neutrius od «οὐδείς» (jest tu neutrum, gdyż «εἴδωλον» jest neutrum – stąd w tłumaczeniu: żaden bożek na świecie; w linii trzeciej przed «θεός» występuje natomiast οὐδείς, bo i «οὐδείς», i «θεός» są masculinum – stąd w tłumaczeniu: żaden bóg – z domyślnym: jest na świecie) [21].

Symbolicznie można strukturę tę zapisać tak:

Dla 1Kor 8,4 czynności A1 i A2 – to domyślne «jest» (co w przeczeniu przechodzi w «nie jest» lub «nie ma» stąd w tłumaczeniu Biblii Tysiąclecia całość brzmi:

Korzystając z naturalnej zasady, że wypowiedzi zbudowane według identycznej struktury gramatycznej [(οὐδείς + A1) + (καὶ οὐδείς + A2) + (εἰ μή+ B)] powinny być tłumaczone według identycznej logiki, dla 1Kor 12,3 tłumaczenie powinno brzmieć:

Tłumaczenie to uwzględnia zarówno logikę struktury gramatycznej, jak i logikę składni paralelnych wyrażeń:

• «ἐν πνεύματι θεοῦ» – «ἐν πνεύματι ἁγίῳ»;
• «Ἀνάθεμα Ἰησοῦς» – «Κύριος Ἰησοῦς»,

która będzie podana w dalszej części pracy.

Obecnie natomiast będzie przeprowadzona szczegółowa analiza poszczególnych członów Z1, Z2, W. Człon 0 zostanie tu pominięty jako nie budzący wątpliwości hermeneutycznych. Celem tej szczegółowej analizy jest wykazanie, że struktura Z1–Z2–W została tu bez wątpliwości prawidłowo zrozumiana.

Najpierw należy zauważyć, że współczesne tłumaczenia struktury Z1–Z2–W dla 1Kor 12,3 dokonywane są przy dwu niejawnych założeniach:

• warunek B, zawarty w członie W, dotyczy wyłącznie czynności A2, dlatego też człon Z2 i W traktuje się jako samodzielną całość Z2–W,
• człon Z1 nie jest paralelny synonimicznie do członu Z2, lecz paralelny antytetycznie do całości Z2–W.

Konieczne jest zatem sprawdzenie słuszności takich założeń. Zadanie zostanie przeprowadzone przy pomocy programu komputerowego „BibleWorks 6.0” [22] dla Septuaginty i Nowego Testamentu.

1.3.2. Poszukiwanie miejsc z «εἰ μή».

Celem tego poszukiwania jest sprawdzenie, czy w Piśmie Świętym w języku greckim (LXX i NT) są inne miejsca, zawierające przed «εἰ μή» zdanie współrzędnie złożone, złożone z (co najmniej) dwu zdań pojedynczych Z1 i Z2.

W Septuagincie znaleziono 98 miejsc z «εἰ μή», ale tylko jedno ze zdań spełnia założone wymaganie, a mianowicie Pwt 32,30:

W tłumaczeniu:

W Pwt 32,30 jest typowy paralelizm syntetyczny członów Z1 i Z2, a jednocześnie całość Z1–Z2 stanowi antytezę dla W; jest to struktura taka sama jak w 1Kor 12,3.

W Nowym Testamencie znaleziono 83 fragmenty z «εἰ μή», przy czym 5 z nich spełnia założone wymaganie, by przed «εἰ μή» było zdanie złożone z dwu zdań pojedynczych Z1 i Z2. Prócz 1Kor 8,4 i 1Kor 12,3 są to:

Mt 12,4:

W tłumaczeniu:

W zdaniu Z2 zostało w nawiasie dopisane orzeczenie domyślne ze względu na to, że rozpoczyna je spójnik «οὐδέ» [23]. Z1–Z2 razem tworzą zdanie współrzędnie złożone; warunek w W dotyczy całości Z1–Z2, a nie tylko zdania Z2.

Mt 12,4 ma zatem identyczną strukturę co 1Kor 12,3.

Mt 24,36 (i Mk 13,32):

W tłumaczeniu:

W zdaniach Z2 i (Z3) zostało w nawiasie dopisane orzeczenie domyślne ze względu na to, że rozpoczyna je spójnik «οὐδέ» [24].

Z1, Z2 i (Z3) razem tworzą zdanie współrzędnie złożone; warunek w W dotyczy całości Z1, Z2 i (Z3), a nie tylko zdania (Z3).

Mt 24,36 ma zatem identyczną strukturę co 1Kor 12,3.

Wniosek: Warunek po «εἰ μή» może dotyczyć nie tylko jednego zdania pojedynczego, stojącego bezpośrednio przed «εἰ μή», lecz może dotyczyć wszystkich zdań pojedynczych, składających się na jedno zdanie złożone, stojące przed «εἰ μή» (a tak jest w 1Kor 12,3).

1.3.3. Poszukiwanie miejsc z «οὐδεὶς … καὶ οὐδεὶς…».

Celem tego poszukiwania jest sprawdzenie, czy w Piśmie Świętym w języku greckim (w Septuagincie i w Nowym Testamencie) są inne miejsca, zawierające strukturę «οὐδείς … καὶ οὐδείς …» jako paralelizm syntetyczny dwu zdań pojedynczych Z1 i Z2.

W Septuagincie znaleziono jeden fragment, a mianowicie Syr 23,27:

οὐθέν – nominativus singularis neutrius od οὐθείς [25].

W tłumaczeniu:

Jest to typowy paralelizm syntetyczny.

W Nowym Testamencie znaleziono 3 miejsca.

Oprócz 1Kor 8,4 i 1Kor 12,3 jest to Rz 14,7:

Z1 οὐδεὶς γὰρ ἡμῶν ἑαυτῷ ζῇ

Z2 καὶ οὐδεὶς ἑαυτῷ ἀποθνῄσκει

W tłumaczeniu:

Z1 Nikt zaś z nas nie żyje dla siebie

Z2 i nikt nie umiera dla siebie.

Jest to typowy paralelizm syntetyczny.

Wniosek:

W Piśmie Świętym w języku greckim (Septuagincie i Nowym Testamencie) są cztery miejsca, zawierające strukturę «οὐδείς … καὶ οὐδείς …» jako paralelizm syntetyczny dwu zdań pojedynczych Z1 i Z2. 1Kor 12,3 jest jednym z nich.

1.3.4. Podsumowanie analizy gramatycznej.

Przeprowadzona analiza szczegółowa ukazała, że słuszne są następujące dwa twierdzenia:

1. Warunek po «εἰ μή» może dotyczyć nie tylko jednego zdania pojedynczego, stojącego bezpośrednio przed «εἰ μή», lecz może dotyczyć wszystkich zdań pojedynczych, składających się na jedno zdanie złożone, stojące przed «εἰ μή».
2. Dwa zdania pojedyncze, połączone konstrukcją «οὐδείς … καὶ οὐδείς …» wyrażają treść według logiki paralelizmu syntetycznego, a jako całość tworzą jedno zdanie złożone.

Udowodnione twierdzenia potwierdziły słuszność rozumienia struktury gramatycznej 1Kor 12,3 jako identycznej ze strukturą zdania w 1Kor 8,4, a dzięki temu potwierdziły konieczność tłumaczenia 1Kor 12,3 według identycznej logiki, co 1Kor 8,4.

Poprawne tłumaczenie powinno być takie:

Z1 jest paralelne syntetycznie do Z2; razem tworzą one jedno zdanie złożone Z1–Z2 – zgodnie z twierdzeniem 2.

Całość Z1–Z2 stanowi antytezę dla W; warunek po «εἰ μή», zawarty w W, dotyczy obu zdań Z1 i Z2 – zgodnie z twierdzeniem 1.

Tłumaczenie to, uwzględniające logikę struktury gramatycznej, powinno zostać sprawdzone poprzez analizę logiki składni paralelnych wyrażeń:

• «ἐν πνεύματι θεοῦ» – «ἐν πνεύματι ἁγίῳ»
• «Ἀνάθεμα Ἰησοῦς» – «Κύριος Ἰησοῦς»

1.4.1. Prorokowanie pogan pod wpływem ducha bożego.

Poprzedzenie przez Apostoła nauki o prorokowaniu (wiersz 3.) przypomnieniem adresatom ich pogańskiej przeszłości (wiersz 2.) wskazuje na konieczność uwzględnienia ich doświadczeń w tej dziedzinie.

Doświadczenie adresatów musiało być ważne, skoro hagiograf przypomniał je tak, że przerywa ono rozpoczętą myśl z wiersza pierwszego, stanowiącego zapowiedź «duchowej» problematyki.

Analizowany tu termin należy do większego wyrażenia ze zdania Z1: «ἐν πνεύματι θεοῦ λαλῶν» – «w duchu boga mówiący». Sformułowanie to jest określeniem proroka, mówiącego pod wpływem ducha bożego.

Prorokowanie, czyli mówienie w imieniu boga, rozumiano jako wpływ boga na duszę proroka: duch boski, wchodząc w duszę, stawał się przyczyną jej poruszeń, a ona z kolei – jak to jest w jej naturze – była przyczyną poruszeń organów mowy. W ten pośredni sposób – poprzez duszę – bóg mówił.

Przeświadczenie to znalazło odbicie w słownictwie. Wyraz «πνεῦμα» [26] oznacza bowiem ducha, duszę ludzką, tchnienie życia (byty zdolne do poruszenia siebie i innych bytów), ale też wywołany przez ducha/duszę ruch powietrza w organach mowy, sprawiający dźwięki – słowa; nawet unoszenie się oparów, zapachów określano tym słowem [27], co zapewne związane jest z praktyką prorokowania pod wpływem oszałamiających proroka/wyrocznię wyziewów ze świętego źródła [28], daru bogów.

Grecy duszę rozumieli jako byt zdolny do samoporuszenia, poruszający ciałem, (na przykład po to, by wydać dźwięki – mowę), zdolny do poznawania (za pośrednictwem zmysłów ciała i bez nich) – do poznawania tego świata i świata transcendentnego, boskiego [29].

Podobnie idea powiązania działania ducha ludzkiego z działaniem powietrza na organy mowy w celu komunikowania innym osobom myśli widoczna jest w Księdze Hioba [30]:

„Do kogo kierujesz te słowa,

czyjże to duch wionie z ciebie?” (26,4).

Ostatni wiersz według tekstu hebrajskiego i w Septuagincie:

przy czym:

• słowo «נְשָׁמָה» i «πνοὴ» oznaczają: dech, oddech, tchnienie,
• słowo «יָצְאָה» i «ἐξελθοῦσα» oznaczają: wyszedł/wychodzić  [31].

Wymowę tego fragmentu w pełni można zrozumieć przez zestawienie go z następującym po nim nieco dalej oświadczeniem Hioba:

„dopóki mam oddech (נְשָׁמָה / πνοή) w sobie,

a w nozdrzach mam Boskie tchnienie (וְרוּחַ אֱלוֹהַּ / πνεῦμὰ θεῖον),

usta moje nie wyrażą się podle,

nie wyrwie się słowo podstępne” (27,3-4).

Dokładne tłumaczenie tekstu greckiego brzmi:

przy czym «τὸ περιόν μοι» znaczy: «będący nade mną / wokół mnie» [32].

Fragment ten świadczy o roli ducha Boskiego w mówieniu: człowiek, mający świadomość nadrzędności owego ducha nad nim, nie wypowiada słów wbrew Niemu. Nazywa go «Boskim» (אֱלוֹהַּ / θεῖον), a nie «Bożym» [33], co charakterystyczne jest dla literatury mądrościowej pozabiblijnej (o czym będzie mowa nieco dalej).

Paralelizm wiersza 4. świadczy o tym, że to dusza jest podmiotem mówienia, że to za jej przyczyną wychodzi z ust tchnienie, niosące słowa – dźwięki.

Trzeba zauważyć, iż słowo «λαλέω» – mówię (w wierszu 27,4a) – zawarte jest w Pawłowym zwrocie określającym prorokowanie w 1Kor 12,3: «w Duchu Bożym mówiący (λαλῶν) mówi»: ἐν πνεύματι θεοῦ λαλῶν λέγει.

Starotestamentalna filozofia mówienia / prorokowania, ujawniona w Księdze Hioba, a wiążąca podległość Boskiemu Duchowi z prawdomównością mówcy, będzie zastosowana w analizie Apostolskiego zwrotu w dalszej części niniejszej pracy.

Nim do tego dojdzie, należy jeszcze wskazać, iż podobną filozofię znali poganie. Także oni wiedzieli, że przyczyną natchnienia, to znaczy rodzenia się w duszy myśli, a w ich konsekwencji wypowiadanych przez proroka słów, był «πνεῦμα θεῖον» – duch boski, pełniący rolę nadrzędną wobec umysłu duszy. Przykładowo Platon stwierdza, że natchnienie należy rozumieć jako skutek tego, że

„boska pneuma (boski duch) przebywa w duszy”:

„εἰ μὴ θεῖον ἐνῆν πνεῦμα τῇ ψυχῇ” [35].

Filozofia mówienia/prorokowania w różnym stopniu była uświadamiana przez poszczególnych pogan, ale myśl główna była znana wszystkim: prorok mówi w imieniu boga, bo duch boski – «πνεῦμα θεῖον», «πνεῦμα θεοῦ» – spoczął na nim i włada nim [36]. Takie przeświadczenie musiało być powszechne, skoro wszyscy udawali się do wyroczni, by słuchać pośredników między nimi a bogami [37], aby tam złożyć ofiarę i w ten sposób zapewnić sobie przychylną wyrocznię, której interpretację zlecano właśnie natchnionym przez boskiego ducha wieszczom [38].

Jest faktem ogromnej wagi to, że Naród Wybrany dzielił z ówczesnymi narodami tę filozofię natchnienia [39]. Wprawdzie Stary Testament najczęściej określa ducha Bożego terminem «πνεῦμα θεοῦ» [40], ale i termin «πνεῦμα θεῖον» nie jest mu obcy [41].

Do czasu Objawienia, dokonanego przez Syna Bożego, żaden z narodów nie wiedział, że «πνεῦμα θεῖον» / «πνεῦμα θεοῦ» – to nie tylko jakaś boska moc, ale Osoba, Bóg. Jednak wspólne dziedzictwo myśli pozwoliło Apostołom, wysłańcom prawdziwego Boga, znaleźć zrozumienie u nawracanych pogan [42].

1.4.2. Filozoficzne pojęcie «duch Boży».

Grecy w swych poglądach religijnych byli pod wpływem różnych szkół filozoficznych. Choć Koryntianie mogli się różnić w wielu poglądach, jednakże mieszkając tuż obok Aten, siedziby słynnej Platońskiej Akademii [43], powszechnie przyjmowali platońskie pojęcie duszy – bytu o naturze podobnej do natury boskiej [44].

Świadczy o tym najpierw wydarzenie, jakie spotkało św. Pawła na ateńskim Areopagu: tamtejsi Grecy nie potrafili przyjąć nauki o Zmartwychwstaniu Jezusa (por. Dz 17,32), gdyż w świetle platońskich poglądów ciało nie należało do boskiej sfery – było nie do pomyślenia, by ono mogło w przyszłym życiu współegzystować z duszą, mającą przecież boską naturę.

Te same problemy filozoficzne mieli adresaci Listu, co znalazło odzwierciedlenie w rozdziale 15.

Charakterystyczną cechą filozofii w okresie od I wieku przed Chrystusem do VI wieku po Chrystusie było zdominowanie jej przez zagadnienia związane z życiem religijnym ówczesnych ludzi [45]. Niektórzy z filozofów byli równocześnie kapłanami [46], co sprzyjało rozwojowi nie tylko wysublimowanej refleksji nad życiem religijnym, ale przyczyniało się do upowszechnienia terminów filozofii wśród przeciętnych ludzi, korzystających z wyroczni kapłanów.

Filozofię opierano o prawdy, objawione w stanach mistycznego obcowania z bóstwem [47]. Filozofia była językiem religii, jej służebnicą; nie była już greckim monolitem, lecz grecko-żydowskim synkretyzmem, w którym wiele szkół klasycznych zbliżyło się w poglądach. Ośrodkiem filozofii przestały być Ateny, choć nadal działały tu słynne szkoły: Platońska Akademia i Stoa (szkoła stoików). Centrum przeniosło się do Aleksandrii, gdzie spotkanie kultury greckiej z kulturą Wschodu było przyczyną nowego dynamizmu w nauce [48].

W atmosferze otwarcia na innych i mody na synkretyczne, ponadnarodowe systemy filozoficzne, najbardziej znacząca okazała się kultura żydowska. Trzeba pamiętać, że właśnie w Aleksandrii pod koniec III wieku przed Chrystusem powstała dla potrzeb żydowskiej diaspory grecka wersja Starego Testamentu, Septuaginta [49]. Środowisko naukowe było zatem znamienite.

Najwybitniejszym przedstawicielem filozofii na przełomie epok okazał się nie Grek, lecz Żyd, Filon z Aleksandrii. Urodzony około 25 r. przed Chrystusem, zmarły około 50 r. nowej ery, oddziałał potężnie zarówno na myśl grecką [50], jak i żydowską (dla swych rodaków na długo pozostał autorytetem i wzorem).

System Filona stał się prototypem systemów tamtej epoki, gdyż z jednej strony, jako oparty o doświadczenia wiary Izraela, o prawdy objawione, potrafił postawić zagadnienia «mistyczne» – główny przedmiot zainteresowań ówczesnego społeczeństwa – a z drugiej strony wyjaśnić je w języku pojęć klasycznych szkół filozofii greckiej, szczególnie platonizmu, stoicyzmu, pitagoreizmu [51].

O wpływie Filona świadczy choćby to, że ludzkość zdobyła się na nowy wielki system filozoficzny dopiero dwieście lat po nim, a i tak znacznie od niego zależny [52]. Wpływ Filona na judaizm międzytestamentalny i skutkiem tego na chrześcijaństwo przejawia się szczególnie wyraźnie w powstaniu alegorycznej szkoły interpretacji Pisma Świętego; szkoła ta wywarła wielki wpływ na teologię chrześcijańską [53].

Dla poprawnego zrozumienia wpływu Filona na mentalność Greków i Żydów konieczne jest naszkicowanie jego osiągnięć w problematyce natchnień [54]. W dziele „O gigantach” Filon przedstawił fundamentalną rolę ducha Bożego w prowadzeniu człowieka do mistycznego poznania i zjednoczenia z Bogiem. Autor, komentując Pięcioksiąg, zaznacza, że tylko człowiek «duchowy» (w przeciwieństwie do «cielesnego» – «giganta») może cieszyć się trwałą obecnością Boskiego ducha.

Autor w wierszach 22-23 podał dwie definicje owego tajemniczego ducha:

• powołując się na Rdz 1,2: duch Boży – to „powietrze wypływające z ziemi, trzeci pierwiastek unoszący się nad powierzchnią wody”. Ta definicja wydaje się odpowiadać powszechnemu doświadczeniu religijnemu pogan: wieszczeniu, dokonywanemu pod wpływem oparów (w języku greckim określanych słowem «duch» – «πνεῦμα» [55]), wydobywających się z «boskich» źródeł [56],
• powołując się na Wj 31,2-3: duch Boży – to „czysta wiedza, w której ma udział każdy mędrzec”. Ta definicja bliska jest i Żydom, i Grekom.

Filon szczególnie wskazuje na Mojżesza jako wzór człowieka duchowego – to na nim duch Boży spoczął w sposób trwały i doprowadził do poznania Boskich tajemnic tak, że stał się on nie tylko mistą, ale hierofantą misteriów, tzn. kapłanem wtajemniczającym innych w obrzędy kultyczne (wiersz 53-55).

Nadanie tak wielkiego znaczenia duchowi Bożemu musiało budzić zainteresowanie pogan, wszak choć i pojęcie «duch boski» [57], i pojęcie «hierofanta» [58], i pojęcie «misteria» [59] były im znane, to jednak treść owych pojęć była tajemnicza, w pełni dostępna dla nielicznych.

Dla potrzeb egzegezy sformułowania «ἐν πνεύματι θεοῦ», zawartego przez św. Pawła w 1Kor 12,3a, należy odnotować istotny fakt: w tym dziele Filon posługuje się zamiennie dwoma prawie równoważnymi określeniami ducha Bożego: «πνεῦμα θεοῦ» (duch Boży, duch Boga), «πνεῦμα θεῖον» (duch boski, boska pneuma).

Pierwsze określenie bliższe było Żydom, drugie zaś poganom [60]. Poganie nie spotkali się z Bogiem tak, jak Izrael, dlatego pojęcia o Nim mieli niesprecyzowane. Termin «Boska pneuma» odpowiada ich niepewności; ducha pojmowali jako emanację bóstwa [61].

Należy zaznaczyć, że ani autorzy Starego Testamentu, ani filozofowie starożytni nie wiedzieli, jaka rzeczywistość ontyczna kryje się pod pojęciem, którym się posługiwali: nie wiedzieli, że duch Boży jest Bogiem, Osobą [62]; wiedzieli jedynie, że ma on istotne znaczenie dla kontaktu Boga ze światem, a w szczególności z ludźmi, którym przekazuje Boże pouczenia. Poganie pod pojęciem «bóg» rozumieli swoich «bogów»; tylko Izraelici znali Boga prawdziwego.

1.4.3. Recepcja pojęć filozofii przez Greków na przełomie epok.

Twórczość filozoficzną Filona przerwała śmierć około roku 50, a więc pięć lat przed powstaniem Pierwszego Listu do Koryntian [63]. Czy była znana adresatom Listu? Można podać kilka argumentów, że była im znana.

Sława znamienitego filozofa znacznie wcześniej rozeszła się po świecie, a jego poglądy zostały już przyswojone przez myślących Greków, a więc i przez Korynt – ośrodek życia intelektualnego, gdzie prawie wszystkie szkoły filozoficzne miały swych przedstawicieli, a spośród mieszkańców wielu było wykształconych, w tym także w filozofii [64].

Drugim argumentem za recepcją poglądów Filona przez Koryntian jest to, że ich miasto było wówczas ośrodkiem różnych kultów misteryjnych [65], których wyjaśnieniem zajął się Aleksandryjczyk.

Trzeci argument związany jest ze zjawiskiem «filozofii popularnej» [66]: na przełomie epok, gdy poszukiwanie religijnego sensu życia było w centrum uwagi filozofów, organizowali oni spotkania z ludźmi i w przystępnej formie przekazywali im filozoficzne argumenty za oderwaniem się od wyłącznego zainteresowania sprawami doczesności.

Wynika stąd, że nawet ci wierni Kościoła w Koryncie, którzy wywodzili się ze sfer niższych [67], musieli znać przynajmniej podstawowe schematy filozofii, opisujące zjawisko natchnienia wieszczego / prorockiego – ono wszak było w centrum problematyki duchowej tamtych czasów.

Należy zauważyć, że Filonowy schemat musiał był powszechnie znany, skoro Filon był najsławniejszym ówczesnym filozofem, a stoików zapewne pozyskał tym, że nie tylko obficie czerpał z ich myśli [68], ale że w opisie natchnienia posłużył się ich koncepcją duszy [69]; ważne przy tym jest to, że właśnie stoicy obok cyników prowadzili najbardziej intensywne kształcenie ludu [70]. U stoików termin «πνεῦμα» był boskim pierwiastkiem, immanentnym wobec świata. Stoicy przyczynili się do spopularyzowania tego terminu [71].

Czwarty argument związany jest z osobą Apollosa, współpracownika św. Pawła. Jak podają Dzieje Apostolskie (18,24-19,1), Apollos, wykształcony, elokwentny Żyd z Aleksandrii, czyli z miasta znamienitego Filona, znający bardzo dobrze Pismo Święte, przybył do Efezu, a potem do Koryntu. Apollos był tak znamienity w dysputach z Żydami i Grekami, że wielu przekonał do wiary w Jezusa jako obiecanego Mesjasza. Jako uczeń sławnego Filona [72], a jednocześnie wierny orędziu chrześcijańskiemu, potrafił skorzystać z dorobku zarówno judaizmu palestyńskiego jak i hellenistycznego [73].

Należy przypuszczać [74], że Apollos rozumowymi koncepcjami, zgodnymi z wiarą chrześcijańską, zachwycił (por. Dz 18,25.28) część wspólnoty korynckiej, którą dopiero co założył św. Paweł i której nie chciał budować na argumentach rozumowych, zanim nie zbuduje się na wierze i miłości do Ukrzyżowanego Pana Jezusa (por. 1Kor 3,1-6; por. także 1,17-25).

Apollos, sam wierny Apostołowi (por. 16,12), stał się niechcący przyczyną podziału, o którym Paweł z bólem pisał: „Skoro jeden mówi: «Ja jestem Pawła», a drugi: «Ja jestem Apollosa», to czyż nie postępujecie tylko po ludzku?” (3,4). Kościelna wspólnota podzieliła się na grupy, reprezentujące różnorodne koncepcje hellenistycznej myśli religijnej [75].

Podane argumenty świadczą o tym, iż Koryntianom nie była obca filozofia mówienia / prorokowania pod wpływem Ducha Bożego.

1.4.4. Pojęcie «duch święty» w nauczaniu rabinów okresu międzytestamentalnego.

Zarysowanie ogólnej sytuacji kulturowo – religijnej w ówczesnym świecie oraz sytuacji rozbicia wspólnoty korynckiej na tle różnic w filozoficznej interpretacji religii przez jej członków należy uzupełnić opisem trzeciego źródła, mającego wpływ na termin «πνεῦμα θεοῦ», użyty przez Apostoła w Pierwszym Liście do Koryntian (12,3): wpływ judaizmu palestyńskiego, a w szczególności faryzejskich szkół interpretacji Biblii, z których wyszedł słynny Gamaliel (por. Dz 5,34) i jego uczeń, gorliwy faryzeusz Szaweł, późniejszy św. Paweł (por. Dz 22,3; 23,6; 26,5; Flp 3,5).

Przede wszystkim należy zauważyć, że faryzeusze i saduceusze – to nie tylko dwa różne stronnictwa polityczne, mające przedstawicieli w Sanhedrynie, ale to dwa różne ugrupowania kulturowo-religijne w łonie judaizmu palestyńskiego. Historyk żydowski Józef Flawiusz, żyjący w II wieku, określa je jako szkoły filozoficzne – filozofowanie było zjawiskiem powszechnym.

Saduceusze, podobnie jak Filon z Aleksandrii i w ogóle żydzi diaspory, nie wierzyli w zmartwychwstanie ciał, bo przyjęli platoński pogląd na ciało – jest ono elementem, z którego dusza ma się wyzwolić.

Faryzeusze zaś wraz z uczonymi w Piśmie rozwijali biblijną koncepcję człowieka: jest on jednością cielesno-duchową, dlatego zmartwychwstanie jako ta jedność.

W okresie międzytestamentalnym faryzeusze prowadzili intensywną refleksję nad Pismem Świętym. Wraz z całym ówczesnym światem rozważali rolę ducha Bożego jako sprawcy natchnienia. Charakterystyczna jest jednak u nich oryginalność terminologii, opisującej tego wyjątkowego z duchów Bożych: przestali nazywać go «duchem Bożym», a niemal wyłącznie określali go terminem «duch święty» – «רוּחַ הַקֹּדֶשׁ» [76]. Jest to godne uwagi, skoro w Starym Testamencie ten hebrajski termin (הַקֹּדֶשׁ) występuje tylko 3 razy [77]!

Tendencja do takiej zmiany terminologii zaznaczyła się jednak wcześniej: już pod koniec III wieku przed Chrystusem tłumacze Starego Testamentu na język grecki (Septuaginty) posłużyli się odpowiednikiem greckim – «πνεῦμα ἅγιον» – 9 razy [78].

Duch święty w nauczaniu rabinów jest przede wszystkim duchem prorockim [79], a jako pochodzący od Boga prawdziwego jako jedyny jest gwarantem prawdziwego natchnienia. «Święty» raczej nie określa tu istoty tego ducha, lecz jego pochodzenie od «Świętego», to znaczy od Boga Jedynego. Rabini podkreślali, że wszyscy wielcy mężowie Izraela byli prowadzeni przez tego ducha, a choć teraz on nie działa, jednak ponownie ujawni się wraz z przyjściem Mesjasza.

Przyczyna zmiany terminologii związana jest prawdopodobnie z charakterystycznym dla ortodoksyjnych szkół interpretacji Biblii [80] poczuciem odrębności wobec narodów pogańskich. Skoro narody te zaczęły posługiwać się terminem «duch Boży» dla wyjaśniania natchnienia, sprawianego przez ich «bogów», którzy przecież nie są Bogiem, a ułudą pogańską, rabini zrezygnowali z tego terminu na rzecz «רוּחַ הַקֹּדֶשׁ».

Identyczny mechanizm zaobserwowano w czasach chrześcijańskich: ponieważ termin «duch święty» (πνεῦμα ἅγιον) stał się najznamienitszym określeniem Trzeciej Osoby Bożej, dlatego rabini w targumach zrezygnowali ze stosowania go na rzecz terminu «duch proroctwa» [81].

1.4.5. Biblijne rozróżnienie pomiędzy «duchem świętym» a «duchem Bożym».

Stary Testament wiąże przyjście upragnionego Mesjasza Bożego z wylaniem przez Boga Jego ducha (por. Jl 3,1-2). Choć każdy Izraelita był «synem Bożym», o Mesjaszu wiedziano, że ma być wyjątkowym «synem Bożym». Podobnie rzecz ma się z oczekiwanym duchem – choć Izrael doświadczał działania wielu duchów Bożych, to wiedziano, że Mesjaszowi ma towarzyszyć wyjątkowy «duch Boży». Bóg, mówiąc przez proroków, określał go jako «Mój duch» (por. Jl 3,1-2) [82].

Jednoznacznym określeniem tego szczególnego Ducha, który jest i mocą kreacyjną Boga (por. Rdz 1,2), i sprawcą natchnienia (por. Jl 3,1-2), jest termin «duch święty» lub «duch Boży święty».

To ostatnie wyrażenie znajduje się trzy razy w Księdze Daniela [83]:

4,8: πνεῦμα θεοῦ ἅγιον ἐν ἑαυτῷ ἔχει

4,9.18: πνεῦμα θεοῦ ἅγιον ἐν σοί

Daniel, mając w sobie ducha Bożego świętego (πνεῦμα θεοῦ ἅγιον) zdolny był tłumaczyć tajemnice, przekazane przez Boga w snach proroczych.

Dla zobrazowania specyfiki myślenia Hebrajczyków o duchu warto przytoczyć dwa zapisy z Pierwszej Księgi Samuela, ukazujące Boga jako pierwszą przyczynę wszelkiego działania [84] – to Bóg posyła każdego ducha, dobrego i złego:

a/. 1Sm 16,14-15:

Określenie ducha według tekstu greckiego i hebrajskiego:

b/. 1Sm 19,9:

„Zły zaś duch, zesłany przez Pana, opanował Saula”.

Określenie ducha według tekstu greckiego i hebrajskiego:

Uzasadnieniem przekonania, że także złego ducha zsyła Bóg, jest następujący zapis z Księgi Sędziów (9,23): I zesłał Bóg ducha złego:

Specyfika określenia złego ducha jako «ducha Boga» czy «ducha Pana» staje się zrozumiała w zestawieniu następujących określeń Boga – władcy duchów:

przy czym określenie Boga jako «δυνάστης» występuje tylko raz w Nowym Testamencie [85]:

1Tm 6,15: μακάριος καὶ μόνος δυνάστης, ὁ βασιλεὺς τῶν βασιλευόντων καὶ κύριος τῶν κυριευόντων

błogosławiony i jedyny Władca, Król królujących i Pan panujących.

Z niniejszego zestawienia widać, że:

• Bóg jest ponad wszelkimi duchami; to od Niego zależy cały świat duchów i ciał,
• określenie «duch Boży» nie jest nazwą własną (imieniem) szczególnego ducha Bożego, lecz nazwą pospolitą, której desygnatem może być i święty duch Boży, i zły duch Boży, i każdy duch – bo Bóg jest Bogiem każdego ducha i wszelkiego ciała.

W Nowym Testamencie nie ma terminu «duch Boży zły». Jest natomiast wyrażenie «Duch Święty Boga» czyli «Duch Boży Święty»:

Ef 4,30: τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον τοῦ θεοῦ

Analogiczną logikę reprezentuje też wyrażenie: «Duch Jego Święty»:

1Tes 4,8: τὸ πνεῦμα αὐτοῦ τὸ ἅγιον

Oba określenia św. Pawła świadczą o tym, że Apostoł przejął sposób myślenia o «duchu Bożym» z ksiąg Starego Przymierza: wyrażenie «duch Boży» niekoniecznie oznacza Ducha Świętego.

Na koniec trzeba zauważyć, iż wyrażenie «duch Boży» – zły czy dobry – można rozumieć też jako «duch pochodzący od Boga bytowo», a nie: w działaniu «Boży», pełniący Bożą wolę. Takie rozumienie byłoby zgodne z analogicznym zastosowaniem słowa «Boży» w wyrażeniu «syn Boży» dla określenia aniołów (por. Ps 29,1; 89,7; Hi 1,6) lub każdego Izraelity, a szczególnie króla, w tym przede wszystkim króla Dawida [86]. Spodziewano się, że Mesjasz, potomek z rodu Dawida, będzie wybrańcem Bożym i synem Bożym właśnie w tym szerokim znaczeniu.

Jezus Chrystus – Mesjasz i syn Boży – okazał się «Jednorodzonym Synem Bożym» (ὁ μονογενής υἱός τοῦ θεοῦ – J 3,18), «Synem Jego Jednorodzonym» (ὁ υἱός αὐτοῦ ὁ μονογενής – 1J 4,9), w odróżnieniu od w Niego wierzących, nazwanych synami Boga (υἱοὶ θεοῦ – Mt 5,9; Rz 8,14; por. Łk 20,36a; Rz 8,19) czy synami Boga żyjącego (υἱοὶ θεοῦ ζῶντος – Rz 9,26) [87].

Analogicznemu wyróżnieniu ojcostwa Boga Ojca wobec Jezusa, istotnie różnego od ojcostwa Ojca wobec ludzi, służyło stwierdzenie Syna Bożego: „Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego” (J 20,17) [88].

1.4.6. Podsumowanie.

Przeprowadzone analizy oryginalnego słownictwa hebrajskiego i greckiego świadczą o tym, że termin «Duch Święty» należy rozumieć jako skrót wyrażenia «Duch Boży Święty», odróżniającego Trzecią Osobę Bożą od istotowo różnych od Niej «duchów Bożych» stworzonych.

Podane przykłady z Nowego Testamentu świadczą o tym, że nie tylko termin «duch Boży» wymagał w pewnych kontekstach doprecyzowania, którego z «duchów Bożych» hagiograf miał na myśli: termin «syn Boży» czy «Ojciec» również wymagały takiego zabiegu literackiego.

Ostatecznie należy stwierdzić, że św. Paweł w 1Kor 12,3, mówiąc o poznawaniu tajemnic Bożych, posłużył się znanym przez adresatów Listu terminem filozoficzno – religijnym «πνεῦμα θεοῦ» [89] i wyjaśnił, że jeśli ktoś prorokuje pod wpływem duch Bożego, to nie pozna tajemnicy Jezusa, jeśli tym duchem Bożym nie jest Duch Boży Święty. Żaden inny «duch Boży» nie zna tej tajemnicy:

• ani duch Boży zły, będący sprawcą natchnienia wieszczów pogańskich (por. Ps 106 [105], 28.37; 1Kor 10,20),
• ani duch Boży dobry, jeśli nie jest to osobiście Duch Święty.

1.5.1. Analiza składni.

Termin «Ἀνάθεμα Ἰησοῦς» współcześnie tłumaczy się jako tryb rozkazujący: «Niech Jezus będzie przeklęty», «Niech Jezus będzie anathemą». Trzeba jednakże zauważyć, że:

1. Składnia trybu rozkazującego wymaga słowa «ἤτω» (por. 1Kor 16,22) albo «ἔστω» (por. Ga 1,8.9), słowa tłumaczonego jako «niech będzie».
2. Określenie «Ἀνάθεμα Ἰησοῦς» ma identyczną składnię, co określenie «Κύριος Ἰησοῦς»: każde z tych określeń składa się z dwu rzeczowników w mianowniku, przy czym drugi z tych rzeczowników jest nazwą własną (imieniem «Ἰησοῦς»), a pierwszy z nich nie ma rodzajnika.

Z zasad składni greckiej wynika, że rzeczownik «Ἰησοῦς» jest podmiotem zdania, a rzeczownik bez rodzajnika jest orzecznikiem [90]. W tłumaczeniu taką składnię należy tłumaczyć następująco: «Jezus Anathemą!» i «Jezus Panem!».

Z punktu widzenia składni obu określeń należy je tłumaczyć według tej samej reguły.

1.5.2. Etymologia słowa «ἀνάθεμα».

Słowo «ἀνάθεμα» występuje 31 razy w Septuagincie i jest tłumaczeniem hebrajskiego słowa «חֵרֶם».

Należy wyróżnić dwa, przeciwstawne sobie, znaczenia tego terminu:

• coś najświętszego,
• coś najohydniejszego [91].

Tak przeciwstawne znaczenia mogły zostać zawarte w polu semantycznym jednego wyrazu ze względu na wspólny rdzeń logiczny: «odsuwać», «oddzielać», «zakazać pospolitego używania» [92].

Słowo «ἀνάθεμα» pochodzi od «ἀνατίθημι», to zaś jest złożeniem «ἀνά» i «τίθημι» [93].

«ἀνά» w złożeniach znaczy między innymi: a/. «w górę», b/. «wstecz», c/. jako wskazanie na intensyfikację czynności: «do końca», «całkowicie».

«τίθημι» znaczy: «kłaść», «odkładać», «składać».

Stąd «ἀνάθεμα» znaczy: «coś całkowicie odłożone na bok», «coś całkowicie złożone w ofierze», «coś umieszczone w górze» [94].

Z niniejszej analizy słowa «ἀνάθεμα» widać, że nie zawiera się w nim informacja o celu czy przyczynie odłożenia na bok, złożenia w ofierze, umieszczenia w górze. Dlatego właśnie słowem «ἀνάθεμα» mogą być określone:

• ofiara – coś najświętszego – gdy coś odsunięte zostaje od pospolitego użytku, aby mogło być ofiarowane Bogu,
• przekleństwo – coś najohydniejszego – gdy coś odsunięte zostaje ze społeczności religijnej, bo w świetle prawa narusza świętość tej społeczności [95].

1.5.3. Dwie przyczyny odniesienia terminu «ἀνάθεμα» do Jezusa.

Obecnie zostaną ukazane szczególne nakazy Tory, w świetle których Sanhedryn, postrzegając Pana Jezusa jako zwodziciela, fałszywego proroka, musiał skazać Go na śmierć. W wybranych tekstach występują różne słowa na określenie przekleństwa wymierzonego winowajcy. Następnie zostaną ukazane te relacje Starego Testamentu, w świetle których widoczna jest druga, przeciwstawna strona tajemnicy Jezusa jako anathemy – ofiary jedynie godnej Boga.

1.5.4. Identyfikacja aklamacji «Jezus Anathemą!» jako «katangellezy śmierci Pana» (1Kor 11,26 i 1Kor 12,3).

Przeprowadzone dotąd analizy gramatyczne i leksykalne ukazały konieczność tłumaczenia aklamacji «Ἀνάθεμα Ἰησοῦς» jako «Jezus Anathemą!». Aklamacja ta wyraża tajemnicę Jezusa, który został przez oficjalnych religijnych reprezentantów Boga uznany za zwodziciela, fałszywego proroka. Zgodnie z takim przekonaniem Sanhedrynu Jezus poniósł śmierć jako wyrzutek, jednak w Bożym zamyśle to haniebne wyrzucenie i zgładzenie Go stało się narzędziem Jego aktu odkupienia wszystkich.

Wynik dokonanych analiz zostanie obecnie zastosowany do odszukania wymowy śmierci Jezusa jako anathemy w innych pismach Nowego Testamentu, a w szczególności w 1Kor 11,26. Celem tego punktu pracy jest z jednej strony potwierdzenie poprawności dotychczasowych analiz na szerokim tle myśli nowotestamentowej, a z drugiej strony wskazanie na istnienie związku pomiędzy 1Kor 11,26 a 1Kor 12,3.

Anathema była odsunięciem, odłączeniem ze społeczności religijnej. Anathema-zatrata (kara) polegała na wyprowadzeniu (czy – dosadniej – wyrzuceniu) winowajcy poza obręb miasta i ukamienowaniu.

Wzorem dla żydowskich przywódców religijnych była anathema, dokonana niegdyś na Akanie: wywiedli go poza miasto wraz z rodziną i dobytkiem w dolinę Akor i wszyscy Izraelici ukamienowali ich za to, że Akan przywłaszczył sobie rzeczy obłożone klątwą (por. Joz 7,1.11.16-26).

Analogicznie postąpili Żydzi ze Szczepanem: „Wyrzucili go poza miasto i kamienowali” (Dz 7,58), gdyż uznali za bluźnierstwo jego wyznanie wiary w Chrystusa jako zamordowanego przez Żydów (7,52) Syna Człowieczego (7,56), zapowiedzianego przez proroka Daniela eschatologicznego Mesjasza, stojącego teraz po prawicy Boga.

W czasie nauczania Jezus zapowiadał odrzucenie Go poza religijną społeczność Izraela: w sposób trudny do odczytania w przypowieści o odrzuconym kamieniu (por. Mt 21,42; Mk 12,10; Łk 20,17; por. Dz 4,11; 1P 2,4.7) [110] i w sposób otwarty: „Syn Człowieczy musi wiele wycierpieć: będzie odrzucony przez starszyznę, arcykapłanów i uczonych w Piśmie; będzie zabity, a trzeciego dnia zmartwychwstanie” (Łk 9,22; por. Mk 9,12; Łk 17,25).

Święty Jan w Prologu napisał o Jezusie – Słowie: „Przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli” (J 1,11) – Przedwieczne Słowo Boga zostało uznane przez Bożych synów (Izraela) za niezdatne do bycia członkiem ich religijnej społeczności. Święty Piotr stwierdził także, że Chrystusa „odrzucili budowniczowie” (1P 2,7), dlatego On stał się „kamieniem upadku i skałą zgorszenia” (2,8).

Z drugiej strony Apostoł głosił Jezusa jako „Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym” (2,4; por. 2,6). Święty Jan stwierdza to samo o Jezusie-Słowie: „Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi”.

O dokonaniu religijnej anathemy na Jezusie jako fałszywym proroku świadczy wreszcie wyrok, wydany przez najwyższego kapłana Starego Testamentu, gdy Jezus potwierdził, że jest Mesjaszem: „Wtedy najwyższy kapłan rozdarł swe szaty i rzekł: «Zbluźnił. Na cóż nam jeszcze potrzeba świadków? Oto teraz słyszeliśmy bluźnierstwo. Cóż was się zdaje?» Oni odpowiedzieli: «Winien jest śmierci». Wówczas zaczęli pluć Mu w twarz […] i szydzili: «Prorokuj nam Mesjaszu, kto Cię uderzył»” (Mt 26,65-68; por. Mk 14,63-65; Łk 22,70-71).

Święty Jan relacjonuje zaś tak nastawienie Żydów do Jezusa: „My mamy Prawo, a według Prawa powinien On umrzeć, bo sam siebie uczynił Synem Bożym” (J 19,7).

Znamienne jest dla anathemy wyprowadzenie Jezusa poza miasto (por. Mt 27,31-33; Mk 15,20-22; Łk 23,26.33; J 19,17). Święty Jan podkreśla, że „miejsce, gdzie Go ukrzyżowano, było blisko miasta” (J 19,20).

Autor Listu do Hebrajczyków dobitnie podkreśla rację teologiczną miejsca wykonania wyroku: „Jezus, aby krwią swoją uświęcić lud, poniósł mękę poza miastem” (13,12).

Po trzech dniach od haniebnej śmierci Jezus zmartwychwstał. Gdy spotykał się z Apostołami, szczególnie zależało Mu na tym, by pojęli Jego tajemnicę jako Mesjasza, który przez cierpienie i hańbę – zgodnie z proroctwami – miał wejść do swej chwały (por. Łk 24,25-27.44-48) i stać się przyczyną zstąpienia Ducha Świętego na wykupionych z niewoli grzechu (24,49).

Zarysowana teologia faktu i miejsca ukrzyżowania pokazuje chwałę hańby, jaka spadła na Jezusa-anathemę. W jej świetle zrozumiała staje się nie tylko aklamacja «Ἀνάθεμα Ἰησοῦς» z 1Kor 12,3, lecz i inne, nie mniej zaskakujące stwierdzenia Apostoła Pawła:

Chrystus jest przekleństwem, klątwą (κατάρα – Ga 3,13), zgorszeniem, skandalem (σκάνδαλον – 1Kor 1,23; Ga 5,11), grzechem (ἁμαρτία – 2Kor 5,21), jest wreszcie anathemą-zatratą, klątwą (Ἀνάθεμα – 1Kor 12,3).

Tak „bulwersujące” określanie Pana Jezusa kryje w sobie charakterystyczny dla Apostoła Pawła zachwyt nad Jego tajemnicą, o której z przejęciem pisał do Koryntian: „gdy Żydzi żądają znaków, a Grecy szukają mądrości, my głosimy Chrystusa, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan, dla tych zaś, którzy są powołani, tak spośród Żydów, jak i spośród Greków, Chrystusem, mocą Bożą i mądrością Bożą” (1Kor 1,22-24).

Apostoł nieco dalej w tym Liście zaznacza, że potrzebną do poznania chwały Jezusa Ukrzyżowanego mądrość dać może tylko Duch prawdziwego Boga (2,10), czyli Duch Święty. Żaden inny duch sam z siebie nie zna tej tajemnicy, a w szczególności nie zna jej «duch tego świata» (2,12; por. 2Kor 4,4), czyli demony, z natchnienia których prorokują pogańscy prorocy, którym też składają ofiary (por. 1Kor 10,20) w celu pozyskania ich przychylnej wyroczni, z którymi wreszcie próbują zjednoczyć się poprzez sakralne uczty (por. 8,7-8). „Pokarm nie przybliży nas do Boga” – stwierdza hagiograf dobitnie!

Tylko Duch Boga prawdziwego może sprawić zjednoczenie z Bogiem: Ten, który prowadzi synów Bożych (por. Rz 8,14; Ga 5,18), Ten, który daje poznanie pełnej tajemnicy Jezusa (por. 1Kor 12,3). Natomiast demony – duchy niemych bożków – prowadzą w zniewoleniu (por. 12,2) ku zaślepieniu umysłu: „jeśli Ewangelia nasza jest ukryta, to tylko dla tych, którzy idą na zatracenie, dla niewiernych, których umysły zaślepił bóg tego świata, aby nie olśnił ich blask Ewangelii chwały Chrystusa” (2Kor 4,3-4).

Pełną wymowę stwierdzenia św. Pawła z 1Kor 12,3 należy ująć następująco: tak jak „nie ma na świecie ani żadnych bożków, ani żadnego boga, prócz Boga jedynego” (8,4), tak też duch żadnego boga ani nie objawi pełni tajemnicy Jezusa – Anathemy, ani pełni tajemnicy Jezusa – Pana, prócz Ducha Boga jedynego, Ducha Świętego.

Koryntianie, skłonni do zawężonego, ludzkiego pojmowania rzeczywistości nadprzyrodzonych, zostali przez Apostoła wezwani do rezygnacji z szukania zaszczytów tego świata, przejawiających się między innymi w dzieleniu się na stronnictwa, wysuwające jako najistotniejsze swe własne ujęcia filozoficzno-teologiczne (por. 3,3-4.18-23). „Niech się przeto nikt nie chełpi z powodu ludzi!” (3,21) – stwierdza dobitnie Paweł.

Tajemnica Jezusa jest nie do pojęcia dla ludzi myślących kategoriami ducha tego świata.

Tylko człowiek duchowy, wyzwolony z szukania własnej chwały, zdolny jest przyjąć od Ducha Świętego sens cierpienia Mesjasza, który miłuje Ojca poprzez absolutne posłuszeństwo Jego woli.

Tylko człowiek duchowy zdolny jest dzięki pomocy Ducha Świętego rozumieć zakres tajemnicy eucharystycznej anamnezy: uobecnienia śmierci Jezusa jako Anathemy i następującego po nim uobecnienia wywyższenia Go jako Pana.

Rola Ducha polega bowiem na wprowadzaniu człowieka w tajemnicę, na uzdolnieniu go do głoszenia jej ze zrozumieniem. W 1Kor 12,3 św. Paweł orzeka nie o niezdolności do wyartykułowania aklamacji «Jezus Anathemą!» czy «Jezus Panem!». Sam Jezus wszak ostrzega: „Nie każdy, który mi mówi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, kto spełnia wolę Ojca […]. Wielu powie Mi w owym dniu: «Panie, czy nie prorokowaliśmy mocą Twego imienia […]?» Wtedy im oświadczę: «Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode Mnie wy, którzy dopuszczacie się nieprawości!»” (Mt 7,21-23).

Zestawiając Pawłowe nauczanie z 1Kor 11,26 i 12,3 należy zauważyć, iż każdy, kto spożywa Najświętszy Sakrament, ma świadomie głosić, że oto w czasie «łamania Chleba» był świadkiem śmierci Chrystusa-Anathemy. Konieczność wejścia w tajemnicę sakramentalnej anamnezy staje się tu wymogiem fundamentalnym.

Każdy uczestnik Eucharystii wezwany jest do życia dobrego moralnie. Czy dlatego, aby w stanie grzechu ciężkiego nie pożywał Eucharystii? Tak, lecz przyczyna jest szersza: człowiek tkwiący w grzechu, człowiek «cielesny», nie jest zdolny pojąć rzeczywistości duchowej na tyle, by mógł w sposób pozazmysłowy patrzeć na śmierć Odkupiciela, na śmierć rzeczywiście uobecnianą w każdej Wieczerzy Pańskiej.

Będąc «cielesnym», człowiek nie przygotował się do «głoszenia śmierci Pana» (1Kor 11,26), to znaczy do głoszenia w Duchu Świętym «Jezus Anathemą!» (12,3).

1.5.5. Podsumowanie.

Jezus wyszedł od Boga Ojca do ludzi, aby przywrócić prawdziwy kult, Bogu od nich należny, natomiast został przez nich zgładzony jako ten, który odwodzi od prawdziwego kultu. Jezus przyszedł złożyć ze swego życia ofiarę w służbie przywracania swych braci do prawdziwego kultu, a został przez nich, dalekich od prawdy, postrzeżony jako ten, który nie zna prawdy, który od prawdy chce odwieść Lud Boży. Stąd w oczach Boga śmierć krzyżowa Jezusa jest Jego anathemą-ofiarą godną Boga, zaś w oczach arcykapłanów jest anathemą-zatratą, należną fałszywemu prorokowi.

W świetle hebrajskiego i greckiego tekstu Starego Testamentu znaczenie anathemy-ofiary jest wyjątkowe: ten, kto jest godny nazywać się «Ἀνάθεμα», jest kimś wyjątkowym w oczach Boga, gdyż tak jak Bóg jest święty (קֹדֶשׁ), jest świętym świętych (קֹדֶשׁ־קָדָשִׁים – ἅγιον ἁγίων).

Tajemnicę Jezusa-Ofiary chrześcijanie pierwszych wieków bardzo świadomie przeżywali w każdej Eucharystii: Chleb i Wino po konsekracji, których spożywanie ma być głoszeniem śmierci Jezusa-Anathemy (por. 1Kor 11,26; 12,3), nazywali «rzeczami świętymi» (τὰ ἅγια).

2.2.1. Wstęp.

Centrum życia religijnego stanowi Wieczerza Pańska (1Kor 11,20), jednakże chrześcijanie wciąż narażeni są na spożywanie jej bez pełnej świadomości tego, w czym uczestniczą.

Tak było już w Koryncie – nawet nie dochodziło tam do celebracji świętych tajemnic (por. 1Kor 11,20), gdyż do tamtejszych wiernych bardziej przemawiał pokarm doczesny, który spożywali podczas wspólnych spotkań. Pokarm duchowy – Chleb i Wino – był dla wielu z nich z pewnością mało atrakcyjny, skoro dopuścili się zaniedbania sprawowania Wieczerzy Pańskiej i spożywania Ciała i Krwi Pana (por. 10,16).

Przyczyna tego tkwi w zdolnościach poznawczych Koryntian: jako ludzie «cieleśni» (σάρκινοι– por. 3,1), a więc zaprzedani grzechowi (por. Rz 7,14), nie otwierali się na światło prawdy, udzielanej przez Ducha Chrystusowego – Tego, który jako jedyny i wyjątkowy z duchów Bożych może doprowadzić człowieka do poznania celebrowanej tajemnicy (por. 1Kor 12,3).

Apostoł Paweł, zatroskany o rozwój Kościoła w Koryncie, przedstawił w rozdziale 11. zarówno najistotniejsze z czynów i słów Zbawiciela z Ostatniej Wieczerzy, jak i wyjaśnienie kryjącej się w nich rzeczywistości pozazmysłowej.

Zawarte w wierszu 24. i 25. Jezusowe słowa konsekracji zawierają ważne wskazanie Zbawiciela, znane z liturgii Mszy Świętej jako nakaz: „To czyńcie na Moją pamiątkę”. Wyjaśnieniu właśnie tych słów poświęcił Apostoł następne wersety 11. rozdziału, a w szczególności werset 26.

Precyzyjnej odpowiedzi na pytanie o znaczenie Jezusowych słów i czynów może dać analiza greckiego oryginału [112]:

Wstęp z wierszy 23-24:

ὁ κύριος Ἰησοῦς ἐν τῇ νυκτὶ ᾗ παρεδίδετο ἔλαβεν ἄρτον καὶ εὐχαριστήσας ἔκλασεν καὶ εἶπεν˙

Słowa Pana z Ostatniej Wieczerzy (11,24-25):

A24 Τοῦτό μού ἐστιν τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν˙

B24 τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν.

A25 Τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐστὶν ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι˙

B25 τοῦτο ποιεῖτε, ὁσάκις ἐὰν πίνητε, εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν.

Słowa Pawłowe, objaśniające (11,26):

A26 ὁσάκις γὰρ ἐὰν ἐσθίητε τὸν ἄρτον τοῦτον καὶ τὸ ποτήριον πίνητε, [113]

B26 τὸν θάνατον τοῦ κυρίου καταγγέλλετε ἄχρι οὗ ἔλθῃ.

Dla celów analizy szczegółowej warto najpierw rozpatrzyć wymowę podkreśleń:

τοῦτο – zaimek wskazujący, tłumaczony: «ten szczególny, ten, o którym tu mowa; ten, a nie jakiś inny, zwyczajny» [114]. Zaimek τοῦτο odniesiony jest tu do chleba (ἄρτον) i kielicha (ποτήριον):

• ten chleb, o którym tu cały czas mowa, ten, który Pan połamał (por. Wstęp z 23-24) i który to jest również spożywany w każdorazowej (ὁσάκις) celebracji, jest Jego Ciałem;
• ten kielich, który Pan błogosławił i który to jest również wypijany w każdorazowej celebracji, jest kielichem Jego Krwi.

W A24 i A25 τοῦτο łączy się z ἐστιν, co znaczy: «to, o czym tu mowa, to, co widzicie, jest Ciałem (σῶμα) / Krwią (αἷμα) …» – treścią każdego z tych wierszy jest ujawnienie rzeczywistości sakramentalnej, jawiącej się zmysłom uczestników celebracji jako zwykły chleb czy kielich wina.

Wiersze te są zatem ontologią, tzn. wyjaśnieniem bytu, jawiącego się wprawdzie jako zwyczajny pokarm, ale będącego w rzeczywistości Ciałem i Krwią Pana Jezusa, czyli – zgodnie z semickim sposobem wyrażania się [115]– Nim samym. To o głębokiej wymowie tychże wierszy musi pamiętać czytelnik wiersza A26, gdzie jest mowa o spożywaniu tego właśnie Chleba i z tego właśnie Kielicha.

Ontologia wierszy A24, A25, zastosowana w A26, musi być następująca: to, co je się jak chleb, jest Ciałem Pana; to, co pije się jak kielich wina, jest kielichem Jego Krwi Nowego Przymierza.

Tekst A26 jest jednoznaczny: tak jak każdy z wypisanych powyżej wierszy zaczyna się od «τοῦτο», tak i tu jest emfatycznie użyte to samo słowo: «τὸν ἄρτον τοῦτον», co znaczy «ten chleb szczególny, ten, o którym tutaj właśnie jest mowa; ten właśnie, a nie inny chleb». Co więcej: wprawdzie w powyższym tekście przy słowie «τὸ ποτήριον» (ten kielich) brak owego zaimka, jednak wiele minuskułów i textus receptus zawierają go i to w pozycji emfatycznej! [116]

Rozwinięciem tego na pozór mało znaczącego użycia słowa «τοῦτο» jest następujące po wierszu 26. ostrzeżenie (27-32) przed nie-odróżnianiem (μὴ διακρίνω) tego Ciała od innych ciał, a co jednoznacznie stwierdza wiersz 29:

ὁ γὰρ ἐσθίων καὶ πίνων κρίμα ἑαυτῷ ἐσθίει καὶ πίνει μὴ διακρίνων τὸ σῶμα.

Mając w świadomości niezmierną wagę zagadnienia, podjętego przez Apostoła w 1Kor 11,23-32, a w szczególności zamysł pouczenia adresatów o ontologii Chleba i Kielicha (23-26), należy przejść do poznania ontologii aktu spożywania, dokonywanego na świętych postaciach.

2.2.2. Rozbiór gramatyczny zdania 1Kor 11,26.

Treścią powyżej wypisanych wierszy B24, B25 oraz A26 + B26 jest ontologia dynamiki sprawowanego misterium gestów i słów Jezusa: choć celebracja jawi się jako starotestamentowe dziękczynienie, składane Bogu wraz z łamaniem chleba i wznoszeniem kielicha wina (24 i 25), spożywanymi następnie przez uczestników tego obrzędu (26), to jest to sprawowanie pamiątki Pana (B24 i B25), a w konsekwencji głoszenie Jego śmierci aż przyjdzie (B26).

Przedstawiona poprzednio ontologia wierszy «A» została ukazana poprzez samo zestawienie treści poszczególnych trzech wierszy: A24, A25, A26 i przez analizę kilku wybranych słów.

Schemat wierszy «B» wymaga natomiast szczegółowego udokumentowania poprzez analizę struktury tekstu oryginalnego. Przedmiotem badań będzie tekst ontologii dynamicznej, a więc zdania B24, B25 i cały wiersz 26 (A26 + B26).

Zamierzoną pracę warto zacząć od dokonania pewnej uprawnionej modyfikacji zdania B25. Oto w oryginale zdania B24 i B25 mają postać:

B24 τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν.

B25 τοῦτο ποιεῖτε, ὁσάκις ἐὰν πίνητε, εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν.

Zauważywszy, iż B25 z gramatycznego punktu widzenia można przedstawić w równoważnej formie, przesuwając wtrącenie (ὁσάκις ἐὰν πίνητε) na początek, otrzymuje się:

B25 ὁσάκις ἐὰν πίνητε, τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν.

B25 jest zdaniem podrzędnie złożonym; składa się ono z dwu zdań Z1 i Z2, przy czym warto zauważyć, że Z1 jest identyczne jak B24:

Z1 ὁσάκις ἐὰν πίνητε

Z2 τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν.

Zdania Z1 + Z2 tworzą tzw. okres warunkowy, w którym Z1 jest poprzednikiem, a Z2 następnikiem. Okresy warunkowe dzieli się na cztery typy; Z1 + Z2 jest albo typu «conditio generalis in praesentis», albo «conditio probabilis» [117]. Logika takiej konstrukcji jest następująca:

• jeśli dokonuje się Z1,
• to dokonuje się (lub: niech dokonuje się!) Z2.

Następnym etapem badań jest zestawienie zdania 1Kor 11,26 ze zdaniem 1Kor 11,25, rozłożonym na Z1 i Z2; analogicznie zdanie 1Kor 11,26 zostanie rozłożone na zdania Z1’ i Z2’:

Łatwo spostrzec, iż:

• na drugiej pozycji w zdaniu Z1’ jest spójnik «γὰρ» (albowiem), zastosowany przez hagiografa dla zaznaczenia, że zawierające go zdanie Z1’+Z2’ należy rozumieć jako objaśnienie zdań poprzednich [118], a szczególnie zdania Z1 +Z2,
• zdania Z1 i Z1’ mają identyczną strukturę gramatyczną: ὁσάκις ἐὰν + coniunctivus,

przy czym należy zauważyć, że hagiograf nadał zdaniu Z1’ bardzo przemyślaną konstrukcję:

ὁσάκις γὰρ ἐὰν ἐσθίητε τὸν ἄρτον τοῦτον καὶ τὸ ποτήριον τοῦτο πίνητε,

Widoczne jest, że inkluzją dwu czasowników w trybie coniunctivus objął on znaczną część zdania po ἐὰν, a ponadto cała ta część jest chiazmem c r r’ c’, gdzie; c, c’ – te czasowniki; r, r’ – rzeczowniki zapisane emfatycznie, tj. z rodzajnikiem i ze słowem «οὗτος» [119]. Hagiograf, aby uzyskać chiazm, musiał przy słowie «chleb» zastosować kolejność «czasownik – rzeczownik», zaś przy słowie «kielich» przestawił tę kolejność na «rzeczownik – czasownik». Widoczna przy uważnym czytaniu niezwykle przemyślana konstrukcja tego fragmentu zdania wskazuje, jak bardzo hagiografowi zależało na ukazaniu go jako pewnej całości logicznej, odpowiadającej analogicznej całości z komentowanych przez niego słów Zbawiciela z Ostatniej Wieczerzy. Omawiany fragment dlatego można zapisać skrótowo:

ὁσάκις γὰρ ἐὰν ἐσθίητε / πίνητε,

co jest analogiczne do słów Zbawiciela:

ὁσάκις ἐὰν πίνητε.

• zdania Z1 i Z1’ pełnią identyczną rolę w ramach większej wypowiedzi: każde z nich jest poprzednikiem okresu warunkowego.
• zestawienie ujawnia odpowiedniość członów Z1 i Z1’ z jednej strony oraz członów Z2 i Z2’ z drugiej strony:

Istotny wniosek: istnieje odpowiedniość pomiędzy „głoszeniem śmierci Pana, aż przyjdzie” (Z2’) a spełnianiem nakazu Pana, by „czynić to na Jego pamiątkę” (Z2).

Zdanie Z2’ jest objaśnieniem zdania Z2.

Po dokonaniu tego spostrzeżenia obecnie należy zanalizować samo w sobie zdanie Z2’.

2.2.3. Analiza gramatyczna zdania 1Kor 11,26b.

Obecnie zostanie zanalizowane zdanie z wiersza 26b samo w sobie, to znaczy niezależnie od tego, że jest częścią większej wypowiedzi z całego wiersza 26.

Tłumaczenie tego zdania: „śmierć Pana głosicie aż przyjdzie” – wiąże się z pytaniem: o którym przyjściu Pana tu mowa? Znamienite współczesne komentarze zakładają, że chodzi tu o Paruzję [120], czyli ostateczne przyjście Chrystusa. Niniejsza analiza gramatyczna jest próbą ukazania konieczności przeniesienia owego przyjścia na każdorazową celebrację eucharystyczną [121].

Analizowane zdanie, jego tłumaczenie i jego struktura:

przy czym A1 i A2 są zdaniami pojedynczymi.

Zdanie A1 zawiera orzeczenie «καταγγέλλετε» (głosicie) w trybie indicativus.

Zdanie A2 – to tylko jeden czasownik «ἔλθῃ» (przyjdzie) – jest to czasownik «ἔρχομαι» w trybie coniunctivus. Podmiot jest tu domyślny – «Pan».

Występujący tu spójnik wraz z zaimkiem względnym – ἄχρι οὗ – świadczy o tym, że zdanie A2 jest zdaniem okolicznikowym czasu [122], przy czym «ἄχρι οὗ» znaczy: «aż do czasu, kiedy» [123].

Zdanie okolicznikowe czasu jest podtypem zdań okolicznikowych; krótko jest nazywane zdaniem czasowym [124].

Zdania czasowe dzieli się na dwie kategorie według jednego kryterium: czy zawiera ono coniunctivus wraz z cząstką «ἄν», czy też nie zawiera obu elementów [125].

Zdania A2 nie można jednak przyporządkować do żadnej z tak określonych kategorii, bo zawiera coniunctivus, ale brak w nim cząstki «ἄν».

W związku z tym analizę szczegółową zdania złożonego A1 +A2 należy przeprowadzić poprzez porównanie jego logiki z logiką innych zdań Nowego Testamentu, zbudowanych według identycznej struktury.

W tym celu zostaną wypisane wszystkie zdania okolicznikowe czasu z coniunctivem a bez cząstki «ἄν», zawierające «ἄχρις οὗ» (lub «ἄχρι οὗ» ). W analizie porównawczej należy zwrócić uwagę na tryb i czas orzeczeń, zawartych w obu zdaniach (nadrzędnym – przed «ἄχρις οὗ» i podrzędnym – po «ἄχρις οὗ»).

Jest 9 takich zdań [126], przy czym 5 z nich spełnia postawiony warunek:

Spostrzeżenia:

1. We wszystkich zdaniach A1 orzeczenia są w trybie indicativus różnych czasów (kolejno: futuri, perfecti, praesentis, praesentis, aoristi), natomiast orzeczenia wszystkich zdań A2 są w coniunctivus aoristi.
2. Z zasad gramatyki greckiej wiadomo, że czas aoristum dla wszystkich trybów prócz indicativu wskazuje na aspekt dokonaności [127].

Dlatego zdania A2 wyrażają akcję, która na pewno musi być spełniona.

Stąd wynika, że akcja, opisana w zdaniu A1:

• trwać będzie – gdy w zdaniu A1 futurum,
• trwała – gdy w zdaniu A1 aoristum,
• trwa – gdy w zdaniu A1 praesentis lub perfectum

nieustannie aż do owej chwili, w której akcja ze zdania A2 jest dokonana.

Akcja zdania A1 trwa ciągle aż do owej chwili.

Akcja zdania A2 staje się (aoristum!) na pewno w tej samej chwili.

Zastosowanie powyższej zasady dla rozumienia sensu wypowiedzi, zbudowanych według tejże struktury, pozwoli w pełni pojąć jej znaczenie:

Łk 21,24: czas przyszły (futurum) w A1:

„Jerozolima będzie deptana przez pogan, aż czasy pogan przeminą” – musi w przyszłości nastąpić kres czasów pogan; wtedy też zakończy się, trwający bez przerwy aż do owej chwili, czas deptania Jerozolimy przez pogan.

Rz 11,25: czas przeszły ze skutkami w teraźniejszości (perfectum) w A1 :

„Zatwardziałość dotknęła tylko część Izraela aż do czasu, gdy wejdzie [do Kościoła] pełnia pogan” – już trwa czas zatwardziałości części Izraela, jednakże ma on wyznaczony swój kres – moment, w którym w Kościele jest już pełnia pogan.

1Kor 11,26: czas teraźniejszy (praesentis) w A1:

„śmierć Pana głosicie, aż przyjdzie” – w czasie głoszenia śmierci Pana On przyjdzie i położy głoszeniu temu kres.

1Kor 15,25: czas teraźniejszy (praesentis) w A1:

„Trzeba bowiem, ażeby królował aż do czasu, gdy położy wszystkich nieprzyjaciół […]” – W czasie, gdy Chrystus króluje, nadejdzie taki moment, w którym już wszyscy Jego nieprzyjaciele zostaną położeni – wtedy też zakończy się takie królowanie Chrystusa (o czym mówi wiersz poprzedni, 24.: „Wreszcie nastąpi koniec, gdy przekaże królowanie Bogu i Ojcu […]”).

Ga 3,19: czas przeszły (aoristum) w A1:

„Na cóż więc Prawo? Zostało on dodane ze względu na wykroczenia aż do czasu, gdy przyszedł Potomek” – w czasie obowiązywania Prawa przyszedł Potomek i położył kres obowiązkowi zachowywania Prawa.

Podsumowanie analizy:

Każde zdanie o strukturze A1 + ἄχρις οὗ + A2, gdzie:

• A1 – zdanie w trybie indictivus dowolnego czasu,
• A2 – zdanie w trybie coniunctivus aoristi,

precyzyjnie określa trwanie i kres akcji zdania A1 :

• akcja zdania A1 trwa ciągle aż do owego kresu,
• kresem tym jest moment czasu, w którym «stało się» (aoristum!) to, o czym mowa w zdaniu A2 .

Istotny wniosek: jeżeli trudno ustalić, w którym momencie według hagiografa dokonane zostaje zdarzenie ze zdania A2, to wystarczy zastanowić się, w którym momencie następuje kres akcji ze zdania A1. Oba momenty są tym samym momentem.

2.2.4. Wyjaśnienie zdania 1Kor 11,26.

Zdanie Pawłowe rozpoczyna się od słowa «ὁσάκις» (ilekroć), które w Nowym Testamencie występuje tylko trzykrotnie [128]: w 1Kor 11,25.26 i w Ap 11,6.

Wszystkie te zdania mają identyczną strukturę gramatyczną:

• są to okresy warunkowe,
• poprzednik zaczyna się od «ὁσάκις», zawiera cząstkę «ἐάν» i orzeczenie w trybie coniunctivus,
• następnik jest zdaniem złożonym w trybie indicativus.

Dla poprawnego odczytania zdań Pawłowych warto przytoczyć zdanie Janowe. Mówi on o świadkach:

„Mają oni władzę zamknąć niebo, by deszcz nie zraszał dni ich prorokowania, i mają władzę nad wodami, by w krew je przemienić, i wszelką plagą uderzyć ziemię, ilekroć (ὁσάκις) tylko zechcą”.

Sens tego zdania jest taki: ilekroć owi świadkowie zechcą, to i zamkną niebo, i wody w krew zamienią, i plagami ziemię uderzą. Mogą to powtarzać wielokrotnie – zawsze, jak zechcą.

W zdaniach Pawłowych również jest zawarta owa powtarzalność opisanych tam aktów:

• „Czyńcie to, ilekroć (ὁσάκις) pijecie, na Moją pamiątkę”.
• „Ilekroć (ὁσάκις) bowiem jecie ten Chleb i pijecie z kielicha, śmierć Pana głosicie aż przyjdzie”.

Sens tych zdań jest taki: ilekroć będziecie czynić to, co Jezus uczynił w czasie Ostatniej Wieczerzy, to zawsze czynicie to na Jego pamiątkę, to zawsze głosicie śmierć Jego, aż On do was przyjdzie.

Korzystając z wniosku końcowego z punktu 3.3. należy zdanie z 1Kor 11,26 rozumieć następująco:

ponieważ każdorazowe (ὁσάκις) spożywanie Chleba i Kielicha nie kończy się przecież w momencie Paruzji (inaczej nie byłoby owego «ὁσάκις» – ilekroć – wskazującego na wielokrotne powtarzanie), lecz trwa kilkanaście minut, dlatego i owo zagadkowe «przyjście» Pana staje się każdorazowo (ὁσάκις) aktem dokonanym (aoristum!) po kilkunastu minutach trwającej Komunii i równoczesnego z nią głoszenia śmierci Pana.

Przyjście Pana do zgromadzonego Kościoła, głoszącego Jego śmierć dzięki mocy, płynącej z Chleba i Kielicha, traci sens w momencie, gdy On staje pośród nich jako Zmartwychwstały [129]. Od tej chwili głoszeniu nie śmierci, lecz zwycięstwa Pana należy poświęcić czas przebywania z Nim.

Tak zrozumiane zdanie 1Kor 11,26 ma swe potwierdzenie w 1Kor 12,3, gdzie hagiograf mówi o tymże głoszeniu, będącym kontemplacją śmierci Pana (aklamacja: «Jezus Anathemą!»), a potem Jego chwały (aklamacja: «Jezus Panem!»).

Święty Paweł zaznacza tam, że tylko Duch Święty pozwala pojąć sens okrutnego poniżenia Mesjasza aż do śmierci, śmierci stanowiącej w świetle 1Kor 11,26 szczególny przedmiot kontemplacji przyjmujących święty Pokarm.

Równocześnie tylko Duch Święty pozwala pojąć rzeczywistość wywyższenia Mesjasza jako Pana, wywyższenia anamnetycznie dokonywanego (o czym szerzej w następnym punkcie pracy) jako Jego zwycięskie każdorazowe przychodzenie do wierzących, dopiero co nakarmionych Jego Ciałem i Krwią ofiarną.

2.2.5. Podsumowanie.

Dostrzeżona odpowiedniość wtrącenia, zawartego w Jezusowym nakazie (1Kor 11,25), ze zdaniem 26a wskazała, jak należy dokonać rozbioru gramatycznego zdania 26: należy najpierw osobno zanalizować 26a i osobno 26b, a potem dopiero odczytać sens całości 26a+26b.

W świetle analiz zdania 26b momentem przyjścia Pana do głoszących Jego śmierć, uobecnioną poprzez sprawowane misterium, jest nie tylko moment Paruzji, ale każdorazowa celebracja.

«Czynić na pamiątkę» znaczy w świetle dokonanych powyżej analiz:

• najpierw sprawować świętego gesty i słowa Zbawiciela, aby przyjmować nie zwykły pokarm, lecz Jego samego, obecnego jako Pokarm ofiarny w Ciele i Krwi (ontologia Pokarmu),
• potem głosić śmierć Ofiarowanego aż do chwili, gdy przyjdzie do zgromadzonych jako Zwycięzca, przynoszący dar nad dary – samego Ducha Świętego! (ontologia celebracji).

Święte obrzędy stanowią wezwanie dla wierzących, by celebrować je świadomie na pamiątkę Pana i tak świadomie spożywać Ciało i Krew, by głosić wszystkim Jego obecność oraz sprawiane przez Niego uobecnienienie najpierw Jego śmierci, a po pewnym czasie Jego przyjścia jako zwycięskiego Mesjasza, obdarzającego Duchem Jahwe.

Taki jest wynik analiz struktury gramatycznej zapisu Pawłowego. Egzegeza kluczowych słów tej struktury powinna potwierdzić i ubogacić jej wymowę – zostanie to przeprowadzone w następnym punkcie pracy.

2.3.1. Wstęp.

W Nowym Testamencie słowo «ἀνάμνησις» występuje tylko 4 razy [130], przy czym trzy razy w ramach Jezusowej formuły konsekracyjnej: „To czyńcie na Moją pamiątkę (ἀνάμνησις)” (por. Łk 22,19; 1Kor 11,24.25), a raz w wypowiedzi, charakteryzującej ofiary Starego Przymierza (Hbr 10,3). Zrozumienie formuły konsekracyjnej wymaga wcześniejszego przeprowadzenia analizy znaczenia tego terminu w innych miejscach Biblii.

Trzeba jednakże już na Wstępie zaznaczyć, że analiza leksykalna Biblii pod względem występowania w niej tego terminu nie wyczerpuje całości zagadnienia. Jak to będzie ukazane nieco dalej, termin «ἀνάμνησις» jest tłumaczeniem hebrajskiego wyrazu «זִכָּרוֹן», oznaczającego ofiarę «pamiątki». Egzegeci, prowadząc analizy na podstawie Starego Testamentu w wersji hebrajskiej, wykazali, jak wielkie znaczenie dla Izraelitów miała pamięć o Bogu, o wielkich Jego dziełach wobec ludzkości, a szczególnie wobec nich – Narodu Boga Jahwe [131].

Pamięć ta utrwalona była zarówno w żywej tradycji ustnej, później spisanej częściowo jako Stary Testament, jak i w liturgicznych celebracjach. Kult stanowił nie tylko wspominanie, lecz w jakiś tajemniczy sposób aktualizację wielkich dzieł Boga [132]. Szczególnym obrzędem były obchody Paschy – każdy uczestnik liturgicznej celebracji powinien był tak je przeżywać, jakby to on wraz z innymi wychodził z egipskiej niewoli [133].

Wychodząc z rozumienia hebrajskiego «זִכָּרוֹן», jako odpowiednika greckiego wyrazu «ανάμνησις», a także z realiów liturgicznej celebracji Paschy, w ramach której Pan Jezus ustanowił swoją «pamiątkę» (anamnezę) [134], bibliści ukazali właściwe znaczenie owej «pamiątki» jako uobecnienia ofiary i zmartwychwstania Pana Jezusa, ofiary ekspiacyjnej a jednocześnie konstytuującej Nowe Przymierze Boga z ludzkością [135].

Liczne opracowania ukazały tę ofiarę jako ofiarę ekspiacyjną, a jednocześnie konstytuującą nowe Przymierze Boga z ludzkością. Głębokie analizy ukazały ponadto, iż oba wymiary Jezusowej ofiary zostały zapowiedziane przez proroków Starego Testamentu [136].

Korzystając z osiągnięć dotychczasowych badań, należy odczytać wymowę tych miejsc Biblii, w których występuje dokładnie ten sam grecki termin «ἀνάμνησις». Pamiętając o wymowie hebrajskiego odpowiednika, warto wszak zauważyć, że posłużenie się przez hagiografa tak sporadycznie (pięciokrotnie) występującym w Septuagincie słowem mogło nie być przypadkowe [137].

Warto założyć, że było wprost przeciwnie, że musiało to być bardzo istotne, skoro Apostoł wybrał je do oddania treści słów (hebrajskich/aramejskich) Pana Jezusa, konstytuujących nowe i wieczne Przymierze ludzkości z Bogiem. Trzeba pamiętać, że hagiograf miał możność posłużyć się innym słowem greckim – μνημόσυνον – pamiątka – które w Septuagincie występuje aż 77 razy i zawsze jest tłumaczeniem hebrajskich słów, pochodzących od rdzenia «זכר» [138].

Autor Listu do Hebrajczyków stwierdza, iż ofiary Izraela nie były w stanie uwolnić ludzi od grzechów, gdyż – tłumacząc dosłownie – „w nich przypomnienie (ἀνάμνησις) grzechów” (10,3), a nie uwolnienie od nich. Określenie to, wskazujące na bezsilność Starego Przymierza wobec zatwardziałości człowieka, ukazuje jednocześnie nowość ofiary Jezusa, którego Krew oczyszcza nasze sumienia (9,14) tak skutecznie, że „uświęceni jesteśmy przez ofiarę Jezusa Chrystusa raz na zawsze” (10,10).

Inne miejsca Nowego Testamentu, przekazując nakaz Pana Jezusa z Ostatniej Wieczerzy, by czynić to samo, co On wówczas uczynił, «na Jego anamnezę» (εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν), nawiązują do terminu, znanego ze Starego Testamentu.

Septuaginta zawiera 5 miejsc ze słowem «ἀνάμνησις» [139]: Kpł 24,7; Lb 10,10; Ps 37 [38],1; Ps 69 [70],1; Mdr 16,6.

W przypadku pierwszych czterech miejsc znaczenie badanego słowa można zrozumieć pełniej przez porównanie tekstu z oryginałem hebrajskim [140].

2.3.2. Omówienie fragmentów ze słowem «ἀνάμνησις», występujących w Septuagincie.

a/. W Kodeksie Świętości, należącym do Księgi Kapłańskiej [141], znajduje się następujący fragment:

„Następnie weźmiesz najczystszej mąki i upieczesz z niej dwanaście placków. […] Potem ułożysz je w dwa stosy, na czystym stole (ἐπὶ τὴν τράπεζαν τὴν καθαρὰν) przed Panem. Położysz na każdym stosie trochę czystego kadzidła – to będzie pamiątka chleba, ofiara spalana dla Pana. Każdego szabatu przygotują to przed Panem […] od Izraelitów, jako wieczne przymierze (διαθήκη). To będzie dla Aarona i dla jego synów. Będą to jedli w miejscu poświęconym. Jest to rzecz najświętsza (ἅγια τῶν ἁγίων) […] spośród ofiar spalanych (τῶν θυσιαζομένων) dla Pana” (24,5-9).

Tekst w wersji hebrajskiej:

וְהָיְתָה לַלֶּחֶם לְאַזְכָּרָה אִשֶּׁה לַיהוָה

„i będzie jako chleb dla pamiątki, ofiara spalana dla Pana”

w wersji greckiej brzmi inaczej:

ἔσονται εἰς ἄρτους εἰς ἀνάμνησιν προκείμενα τῷ κυρίῳ

będą jako chleby dla pamiątki, położone dla Pana.

Wyrażeniu «εἰς ἀνάμνησιν» (na pamiątkę) odpowiada hebrajski termin «לְאַזְכָּרָה», związany z «זִכָּרוֹן» (pamiątka). Warto zauważyć, że [142]:

• rzeczownik «זִכָּרוֹן»: wspomnienie; pamiątka; pamięć; przypomnienie; pomnik; to, co godne wspomnienia;
• czasownik «זכר»: przypomnieć, napomnieć; zachować pamięć; przywołać wspomnienie; nazwać; wyznać; wychwalać.
• wymienione rzeczowniki i czasownik pochodzą od wspólnego rdzenia «זכר».

b/. Następny fragment Septuaginty, zawierający słowo «ἀνάμνησις», występuje w Księdze Liczb (10,10):

„Również w wasze dni radosne, w dni święte, na nowiu księżyca, przy waszych ofiarach całopalnych i biesiadnych będziecie dąć w trąby; one będą wam pamiątką przed Panem”.

Zwrot „one będą wam pamiątką przed Panem”:

וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹהֵיכֶם

καὶ ἔσται ὑμῖν ἀνάμνησις ἔναντι τοῦ θεοῦ ὑμῶν

– należy rozumieć: „one będą waszą ofiarą zikkaron – ofiarą anamnezy – ofiarą przypomnienia o was przed Panem”.

Porównanie tekstu Lb 10,10 i Kpł 24,5-9 pozwala zrozumieć znaczenie hebrajskiego terminu «זִכָּרוֹן» [143] i stwierdzić, że anamneza – to nie tylko wspominanie przeszłych wydarzeń, ale składanie Bogu wyróżnionego przez Prawo rodzaju ofiary – ofiary pamięci – zikkaron – «זִכָּרוֹן» [144].

Izrael składał tę ofiarę na znak wiernej pamięci o Bogu i o Przymierzu, jakie On zechciał zawrzeć z nim. Jednocześnie na tę ofiarę Bóg odpowiadał swą pomocą (bo to zagwarantował w Przymierzu), uobecniając zbawcze akty wobec swojego Ludu.

c/. W Psalmach są dwa miejsca ze słowem «ἀνάμνησις»:

Ps 38 [37],1: tekst grecki i hebrajski:

ψαλμὸς τῷ Δαυιδ εἰς ἀνάμνησιν περὶ σαββάτου – psalm Dawida na anamnezę na szabat [145].

מִזְמוֹר לְדָוִד לְהַזְכִּיר – psalm Dawida na sprawowanie zikkaron’u.

Ps 70 [69],1: tekst grecki i hebrajski:

εἰς τὸ τέλος τῷ Δαυιδ εἰς ἀνάμνησιν

לַמְנַצֵּחַ לְדָוִד לְהַזְכִּיר

W obu psalmach odpowiednikiem greckiego «εἰς ἀνάμνησιν» jest hebrajski zwrot «לְהַזְכִּיר» – psalmy te wykonywano przy składaniu ofiary anamnezy/zikkaron. Psalm 38 [37] w wersji greckiej podaje nawet, że jego wykonanie przewidziane jest na szabatową anamnezę.

Treść obu psalmów stanowią dwie myśli [146]:

• psalmista opisuje stan swego śmiertelnego zagrożenia,
• psalmista wznosi intensywne wołanie do Boga o przyjście mu z pomocą.

Właśnie ta modlitwa jest anamnezą – wołaniem, by Bóg w swej łaskawości zechciał teraz wspomnieć na stałość zaufania psalmisty i jego wierności wobec nakazów Bożych, by zechciał wspomnieć i przyjść z pomocą.

Wnioski z analizy treści tych psalmów zostaną przedstawione nieco dalej.

d/. Księga Mądrości 16,6:

εἰς νουθεσίαν δὲ πρὸς ὀλίγον ἐταράχθησαν

σύμβολον ἔχοντες σωτηρίας εἰς ἀνάμνησιν ἐντολῆς νόμου σου

„Dla napomnienia zaś przez krótki czas zostali poddani trwodze,

dla przypomnienia przykazania Zakonu Twego mając znak zbawienia” [147].

Cytat ten należy do większego fragmentu (16,5-14), ukazującego znaczenie owego «znaku zbawienia» (σύμβολον σωτηρίας) (6b) – węża na wysokim palu, jakim na pustyni zostali obdarzeni szemrzący Izraelici, kąsani za karę przez węże (por. Lb 21,4-9). Znamienne przy tym jest, następujące po tym wersecie, takie wyjaśnienie (7):

„A kto się zwrócił do niego, ocalenie znajdował (ἐσῴζετο) nie w tym, na co patrzył,

ale w Tobie, Zbawicielu wszystkich (τὸν πάντων σωτῆρα)”.

Pouczenie to jest niezmiernie ważne w kontekście anamnezy Jezusa – o czym w następnym punkcie pracy.

2.3.3. Anamneza Jezusa jako ofiara całopalna Nowego Przymierza.

2.3.4. Anamneza Jezusa jako ofiara powrotu.

2.3.5. Podsumowanie.

Wychodząc z rozumienia hebrajskiego terminu «זִכָּרוֹן», jako odpowiednika greckiego wyrazu «ἀνάμνησις», a także z realiów celebracji Paschy, w ramach której Pan Jezus ustanowił swoją «pamiątkę» (anamnezę), dotychczasowe komentarze biblijne ukazały właściwe znaczenie owej «pamiątki» (1Kor 11,24.26) jako uobecnienia ofiary i zmartwychwstania Pana Jezusa.

To podejście badawcze zostało obecnie uzupełnione analizą wymowy tych miejsc Biblii, w których występuje dokładnie ten sam, co w formule konsekracyjnej Pana Jezusa, grecki termin «ἀνάμνησις».

Anamneza – to w Izraelu ofiara przymierza (por. Kpł 24,7), składana w czasie świąt, szczególnie szabatu i nowiu, z okazji radosnych wydarzeń w życiu Izraela (wydarzeń, będących darem Boga, wiernego Przymierzu), ale to także ofiara, składana przed wyruszeniem w drogę do walki z wrogimi narodami.

Ofiara anamnezy była tak cenna w oczach Bożych, że została określona jako święte świętych (ἅγια τῶν ἁγίων / קֹדֶשׁ קָדָשִׁים) – identycznie jak ofiara anathemy.

Ofiara anamnezy/powrotów (por. Lb 10,10) składana była przez całe zgromadzenie kultyczne Izraela przed wyruszeniem do walki obronnej.

Liturgiczny obrzęd składania anamnezy połączony był ze śpiewem psalmów (por. Ps 37 [38],1; Ps 69 [70],1) [158], dzięki którym Lud odnawiał w sobie pamięć o Bożych interwencjach jako skutecznym znaku Jego wierności Przymierzu, Jego pamięci o nich.

Nazwa «pamiątka» (ἀνάμνησις / זִכָּרוֹן) dotyczy i samych składanych ofiar, i całej celebry, i zbawczej rzeczywistości, w którą duchowo Izrael wchodził: Bóg, choć niedostrzegalny dla oczu (por. Mdr 16,6-7), jako wierny partner Przymierza, umacniał w każdej liturgii swój Lud pewnością, że On jest tu obecny i teraz działa. Bóg przemieniał ich serca, a w sytuacji zagrożenia zewnętrznego przemieniał stan trwogi w zwycięstwo.

Składanie ofiary anamnezy było:

• wyrazem pamięci Izraela o Bogu interweniującym dla ich dobra,
• prośbą skierowaną do Boga (na którą Bóg zawsze wiernie odpowiadał, pamiętając o zawartym Przymierzu), by On zechciał ponowić ową historyczną interwencję.

Anamneza Jezusa zawiera wszystkie elementy starotestamentowej anamnezy:

• jest ofiarą: 1Kor 11,24: „To jest ciało Moje za was wydawane”; Mt 26,28: „To jest moja Krew Przymierza, za wielu wylewająca się”,
• jest ofiarą przymierza: 1Kor 11,25: „Ten Kielich jest Nowym Przymierzem we Krwi Mojej”,
• jest ofiarą «zbawień – powrotów» (Lb 10,10) – na tę ofiarę Jezusa, każdorazowo składaną w czasie liturgii Mszy Świętej, Bóg odpowiada każdorazowo swą interwencją na rzecz Jezusa, obdarowując Go szczęśliwym powrotem do zgromadzenia liturgicznego,
• jest uobecnieniem skutków ofiary krzyżowej Pana – daje życie wieczne: J 6,53n: „Jeśli nie będziecie spożywali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie. Kto spożywa Moje ciało i pije Krew Moją, ma życie w sobie, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym” – Bóg, wierny nowemu Przymierzu, interweniuje w serca uczestników celebry tej nowej ofiary «pamiątki».

Otrzymując «nowe życie», uczestnicy «pamiątki Pana» przyjmują od Ojca dar Ducha Świętego, a On uzdalnia ich do rzeczywistego uczestniczenia w tym wydarzeniu zbawczym, które miało miejsce raz w historii: w Męce Zbawiciela (por. Hbr 10,12), w Jego powrocie do Wieczernika w dniu Zmartwychwstania, w Jego przyjściu niewidzialnym wraz z zesłanym Duchem Świętym.

Dzięki takiej interwencji Ojca, odpowiadającego na anamnezę Męki Jego Syn, uczestnicy Mszy Świętej stają się rzeczywiście świadkami owego zbawczego wydarzenia. Są nimi jednak nie poprzez to, że widzieli je oczami ciała, lecz dzięki mocy Ducha Świętego w nich. To On uzdalnia ich do autentycznego głoszenia śmierci Pana.

Zagadnienie to ściśle złączone jest z pojęciem «katangelleza», którym św. Paweł posłużył się w 1Kor 11,26b: „śmierć Pana głosicie” (τὸν θάνατον τοῦ κυρίου καταγγέλλετε). Konieczność szerszego omówienia tego niezwykle ważnego pojęcia i rzeczywistości, którą opisuje, wymaga, by zostało ono podjęte w następnym punkcie pracy.

2.4.1. Katangelleza w świetle Septuaginty.

a/. Druga Księga Machabejska 8,36.

Fragment ten jest zwieńczeniem opowiadania o klęsce, jakiej doznał pogański wódz Nikanor, walczący z Izraelem. Pomimo dysponowania miażdżąco liczniejszymi oddziałami wojsk, został pokonany, gdyż Pan Bóg stanął w obronie swojego Ludu.

Nikanor, upokorzony klęską, ledwie zdoławszy uciec z pola walki, wyznał (κατήγγελλεν): „Żydzi mają Obrońcę i dlatego Żydów nie można pokonać. Postępują bowiem zgodnie z ustanowionymi przez Niego prawami” (8,36).

b/. Druga Księga Machabejska 9,17.

Hagiograf kontynuuje tu myśl, omówioną powyżej. Bohaterem opowiadania jest tym razem zwierzchnik Nikanora, król Antioch IV Epifanes, śmiertelny wróg Żydów.

Podobnie jak jego podwładny, Antioch gardził Bogiem Jahwe i Jego narodem. Ukarany za to śmiertelną, niezwykle dotkliwą chorobą, „rozpoczął pozbywać się swojej wielkiej pychy i dochodzić do zrozumienia, że pod biczem Bożym z każdą chwilą wzmagają się jego cierpienia” (9,11). Postanowił naprawić krzywdy wobec ludzi i wobec Boga: obiecał, że „święty przybytek, który poprzednio ograbił, przyozdobi najpiękniejszymi darami […], do tego zaś jeszcze zostanie Żydem i obejdzie wszystkie miejsca zamieszkałe, ogłaszając (καταγγέλλοντα) Bożą moc (τὸ τοῦ θεοῦ κράτος)” (9,16-17).

Wniosek: katangelleza jest to taki rodzaj przepowiadania, którego sprawcą może być wyłącznie ktoś, kto doświadczył na sobie samym mocy Boga, kto przekonał się, że Bóg rzeczywiście istnieje i teraz działa na rzecz tych, którzy są wierni Jego przymierzu.

Katangelleza jest odpowiedzią głębi człowieka, dotkniętego przemieniającą mocą Boga. Tylko ten, kto egzystencjalnie doświadczył Boga działającego, może być dokonawcą (podmiotem) «katangellezy».

Katangelleza jest takim rodzajem ludzkiego aktu, który następuje po akcie Boga, po Jego specjalnej interwencji zewnętrznej (na przykład: zwycięstwo Izraela, klęska wrogów Boga) i wewnętrznej, przemieniającej serce (na przykład: z pychy do pokory).

Treścią (przedmiotem) katangellezy jest moc Boga, interweniującego wobec tych, którzy są wierni przymierzu.

2.4.2. Katangelleza w świetle Nowego Testamentu.

Nowy Testament zawiera osiemnaście fragmentów ze słowem «καταγγέλλω» (oznajmiać o czymś, co już wydarzyło się) i dwa ze słowem bardzo bliskim znaczeniowo – «προκαταγγέλλω» (oznajmiać coś wcześniej nim to nastanie) [159].

Ze względu na tak liczne występowanie badanego terminu metodą badania będzie tu zestawienie tabelaryczne, wykazujące:

• co jest przedmiotem katangellezy,
• kto jest podmiotem (dokonawcą) katangellezy.

W każdej tabeli dwa ostatnie miejsca dotyczą słowa «προκαταγγέλλω».

Na marginesie oznaczono trzy kategorie, na jakie można podzielić przedmiot katangellezy i prokatangellezy:

Wniosek: przedmiotem katangellezy jest Jezus Chrystus i Jego dzieło zbawienia człowieka poprzez Jego Mękę i Zmartwychwstanie.

W 1Kor 11,26 wprawdzie hagiograf wyraźnie mówi jedynie o katangellezie śmierci Jezusa, lecz katangelleza Jego Zmartwychwstania jest ukryta w słowach «aż przyjdzie» – co musi zakładać prawdę o ponownym życiu Tego, którego śmierć jest głoszona [160].

Spostrzeżenia:

1 miejsce – 1Kor 11,26 – jest przedmiotem analiz, dlatego zadanie stwierdzenia, kto jest dokonawcą (podmiotem) katangellezy, zostanie zrealizowane na końcu.

4 miejsca mówią ogólnie o tych, którzy są podmiotem katangellezy (oznaczone przez «o» na marginesie). Są wśród nich dwie kategorie: jedni głoszą z przekonania i miłości do Jezusa i Jego Apostołów (por. Flp 1,16), a drudzy czynią to z niecnych pobudek. Tych ostatnich św. Paweł nazywał pseudoapostołami (por. 2Kor 11,13).

15 miejsc pozwala stwierdzić, że pierwszym podmiotem katangellezy jest Bóg, zwiastujący prawdy zbawcze albo osobiście przez Jezusa, Boga-Człowieka (por. Dz 26,23), albo przez powołanych przez Niego proroków Starego Testamentu (por. Dz 3,24) czy Apostołów Nowego Testamentu (11 miejsc wymienia Apostołów!).

Należy podkreślić, że nie ma tu mowy o wspólnocie jako zbiorowym podmiocie katangellezy, lecz o konkretnych osobach (Jezus osobiście, prorok, Apostoł), wezwanych przez Boga do tak odpowiedzialnej misji – do autorytatywnego wypowiadania się w imieniu samego Boga wobec wspólnoty! [161]

Warto zauważyć, że termin «apostoł» na tle epoki, w której powstawał Nowy Testament, to nade wszystko określenie oficjalnego reprezentanta tego, kto posłał owego «apostoła» [162]. Apostoł i prorok – to ktoś powołany przez Boga do mówienia w Jego imieniu, ktoś, kto przyjął odpowiedzialnie Boży apel, by głosił ludziom Bożą drogę zbawienia [163], by żył jako sługa przymierza.

W świetle niniejszego spostrzeżenia należy rozumieć wypowiedź św. Pawła z 1Kor 11,26, rozpatrując ją w szerszym kontekście charakterystyki adresatów Listu: ci z uczestników «stołu Pana» (por. 1Kor 10,21), którzy zasługują na miano «duchowych» (por. 12,1), dostępują rzeczywiście zjednoczenia (κοινωνία) z Panem (por. 10,16-18) [164], dzięki którego Duchowi (por. 12,3) widzą (poprzez wiarę) uobecnione misterium – Paschę Jezusa, dokonującą się poza zasięgiem zmysłów.

Tak jak prorocy Starego Testamentu, zwani «widzącymi»(por. 1Sm 9,9.11.18) [165], tak rzetelnie wierzący są prawdziwymi apostołami Nowego Testamentu – «widzą» i dlatego głoszą to, co «widzą». Katangelleza spożywających Ciało i Krew jest odpowiedzią na dokonane w nich przez Ducha Świętego uczestnictwo najpierw w czasie śmierci Jezusa, a potem w Jego przyjściu do nich jako Zmartwychwstałego Pana.

Trzeba jednak zaznaczyć, że zdolność do katangellezy nie jest naturalnym skutkiem jedzenia Ciała i Krwi, lecz darem Chrystusa, który jednoczy w swojej tajemnicy głęboko wierzących. Co więcej: każdy, kto nie wierząc spożywa święty Pokarm, śmierć sobie spożywa (por. 1Kor 11,29), gdyż przystępuje do świętego uobecnienia śmierci Pana nie rozróżniając (μὴ διακρίνων) tego szczególnego Ciała od zwyczajnych ciał/chlebów. Taki uczestnik «stołu Pana» jest pseudoapostołem, pseudoprorokiem.

2.4.3. Teologia katangellezy jako przejawu życia w Duchu Świętym.

Wyniki przeprowadzonych analiz zostaną obecnie zestawione tak, by można było zobaczyć korelację pomiędzy kultycznym uobecnieniem «wydarzenia» Jezusa a jego świadomym przyjęciem przez wierzących uczestników liturgii; zostanie ukazany Duch Święty jako niezastąpiony dokonawca owej korelacji.

Przedstawiona w poprzednim punkcie pracy treść fragmentów z Septuaginty i Nowego Testamentu, w których zawarte jest słowo «καταγγέλλω», wskazuje, że:

• przedmiotem katangellezy jest tajemnica (μυστήριον) – Jezus jako zwycięskiego Mesjasza, na którego ofiarę z samego siebie Bóg odpowiedział mocą wyprowadzenia Go spośród umarłych i otworzeniem drogi do zjednoczenia z Nim dla wierzących w Zmartwychwstałego,
• podmiotem (dokonawcą) katangellezy nie jest wspólnota jako podmiot zbiorowy, lecz konkretne osoby, powołane przez Boga jak prorocy i Apostołowie, rozumnie współpracujące z powołującym Bogiem. Wspólnota o tyle dokonuje katangellezy, o ile składa się z takich osób.

Na podstawie tych ogólnych spostrzeżeń należy stwierdzić odnośnie 1Kor 11,26: każdy uczestnik «stołu Pana» (10,21), który dzięki wierze rozróżnia (διακρίνω – por. 11,28n) Ciało Pana od ciał/chlebów zwyczajnych, jest wprowadzany w tajemnicę (μυστήριον) dokonującego się poza zasięgiem zmysłów uobecnienia (ἀνάμνησις) śmierci ofiarnej Jezusa i Jego powrotu do zgromadzenia kultycznego Nowego Przymierza. Odpowiedzią na wprowadzenie w tę tajemnicę jest katangelleza – głoszenie tej tajemnicy, wychwalanie, dziękczynienie Jezusowi jako Panu, dawcy życia wiecznego.

Uzyskane wyniki badań należy teraz zestawić z tym, co stwierdzono w rozdziale pierwszym: bez pomocy Ducha Świętego nikt nie potrafi zrozumieć i głosić śmierci Jezusa jako anathemy, chwały Jezusa jako Pana (por. 1Kor 12,3).

Należy zatem stwierdzić, że katangelleza eucharystyczna, związana ze spożywaniem Ciała i Krwi Pana jako ofiary Nowego Przymierza, nie jest możliwa bez interwencji Ducha Świętego w serca i umysły spożywających.

W świetle tak zrozumianej katangellezy należy dostrzec odpowiedniość pomiędzy każdym z jej dokonawców a prorokiem Ezechielem, który po spożyciu księgi, danej mu z nieba, został przeniesiony przez Ducha w inną rzeczywistość, by tam głosić słowo Boże (por. Ez 2,8-3,4.12-17), a w końcu by wołać o Ducha jako jedyną moc, zdolną wydobyć z grobu Izraela (37,1-14).

Tak jak spożycie przez Ezechiela księgi, tak spożywanie przez wiernych Ciała i Krwi Zbawiciela ma ostatecznie z woli Boga uczynić ich prorokami/apostołami Nowego Przymierza, którzy wraz z Jezusem wołają o Ducha Świętego dla całego Kościoła i otrzymują Go od Niego – otrzymują źródło wiecznego życia, mistycznie przedstawiane w świętych postaciach jako Krew Nowego Przymierza (por. 1Kor 11,25).

Krew według przekonań Starego Przymierza jest bowiem siedliskiem życia (por. Kpł 17,11), duszy żywej, oddychającej (por. Rdz 9,4) [166]. Duch Święty – Krew Nowego Przymierza – dawany jest Nowemu Izraelowi dlatego, że Jezus złożył ofiarę krwi z siebie, aby spożywający mieli życie wieczne (por. J 6,54). W ten sposób zapowiedziane przez Boga za pośrednictwem proroków «nowe przymierze» (por. Jr 31,31-34) jako obdarowanie «nowym sercem», «nowym duchem», ukształtowanym przez Jego Ducha (por. Ez 36,26n), spełnia się w każdej Eucharystii.

Dostrzeżona analogia pomiędzy Ezechielowym wołaniem o Ducha a wołaniem o Ducha Świętego w czasie sprawowania eucharystycznego kultu ma doniosłe konsekwencje: tak jak obdarowanie życiem w dolinie kości było stopniowe (por. Ez 37,7-8.9-10), a przyjście Ducha wymagało wcześniejszych etapów ożywienia, tak i obdarowanie pełnią obecności Ducha Chrystusowego następuje jako moment kulminacyjny, poprzedzony innymi momentami [167].

Przygotowaniem człowieka do przyjęcia tego Daru jest uzdolnienie go do wiary i wynikającego z niej miłowania Ukrzyżowanego – uwielbiania Go (por. J 7,39) w katangellezie słowa i milczenia, kontemplowania jako ofiary przebłagalnej za nasze grzechy, kontemplowania nie w jakimkolwiek momencie dnia, lecz właśnie w tym czasie, w którym On dokonuje anamnezy swojej odkupieńczej śmierci (por. 1Kor 11,26).

Znaczenie tej «korelacji» pomiędzy uobecniającym aktem Pana Jezusa a katangellezą komunikujących jest ogromne. Mają tu zastosowanie słowa Namiestnika Chrystusowego, Jana Pawła II: „Musimy wyznać, że wszyscy potrzebujemy tego milczenia przenikniętego obecnością adorowanego Boga; […] Wszyscy, wierzący i niewierzący, muszą nauczyć się milczenia, które pozwoli Bogu mówić, kiedy i jak zechce, a nam rozumieć Jego słowo” [168].

Duch Święty udziela siebie i swych darów w czasie całej liturgii (a i poza nią), jednakże kulminacyjny czas łaski jest związany z anamnezą przyjścia Zmartwychwstałego Mesjasza, tchnącego swego Ducha tym, którzy oczekują na niego w modlitewnej katangellezie Jego śmierci (por. 1Kor 11,26) [169]. Duch Święty uzdalnia wierzących do przejścia z katangellezy śmierci Jezusa do katangellezy Jego chwały (por. 1Kor 12,3nn).

2.4.4. Wyjaśnienie anamnezy w świetle katangellezy.

Przeprowadzona dotąd egzegeza terminów «ἀνάμνησις» i «καταγγέλλω» pozwoliła na pełniejsze zrozumienie Pawłowego zdania z 1Kor 11,26 jako objaśnienia Jezusowej formuły konsekracyjnej z 1Kor 11,25.

Badane terminy stały się punktem wyjścia dla rozumowania, pozwalającego zobaczyć we właściwym świetle anamnezę Pana jako uobecnienie Jego Paschy, to znaczy przejścia poprzez hańbę śmierci do chwały Zmartwychwstania [170].

Nasuwa się jednak pytanie: w jaki sposób wydarzenie historycznie jednorazowe może być dostępne dziś?

Na początku trzeba zaznaczyć, że anamnezy nie można zrozumieć według kategorii myślenia naturalnego; jest ona wyłącznie dziełem Boga i tylko w świetle Bożym można spróbować pojąć, jak jest dokonywana.

W tym celu należy uwzględnić naukę, płynącą z dokumentów Magisterium Kościoła, dogmatycznie opisujących relację Jezusa do sprawowanego misterium Mszy Świętej, do celebransa, do wiernych; trzeba też sięgnąć do osiągnięć współczesnej biblistyki oraz zarysowanej powyżej teologii katangellezy.

Kult Nowego Testamentu jest sprawowany przez Jezusa Chrystusa, obecnego niewidzialnie w miejscu i czasie celebry. Jezus jest zawsze tym samym uwielbionym Panem [171], gdyż Jego śmierć dokonała się w historii raz i tylko raz [172].

Uobecnienie należy rozumieć nie jako powtórzenie dramatu krzyża i chwały Zmartwychwstania, lecz jako skuteczne «opowiadanie», jako katangellezę (por. Dz 26,23), paschalną hagadę [173], dokonywaną przez uwielbionego Jezusa mocą Ducha Świętego [174]:

Każdy prawdziwie wierzący uczestnik świętej uczty słyszy duchowo słowa Jezusa, «opowiadającego» o Ostatniej Wieczerzy, o wyjściu do Ogrójca, o sądzie, straszliwym biczowaniu, drodze krzyżowej, przybiciu do krzyża, śmierci; słyszy wreszcie «Pokój wam!» – słowa, którymi Zmartwychwstały po raz pierwszy przywitał zgromadzonych w Wieczerniku Apostołów, słyszy i ma możność wraz z nimi radować się ze zwycięstwa nad śmiercią i powrotu do zgromadzenia Nowego Izraela ich Głowy, Króla, Przewodnika [175].

Słowa katangellezy Jezusa – to Boże słowo-czyny (hebrajskie: דָּבָר – słowo, wydarzenie), nie tylko wieszczące prawdy zbawcze, ale równocześnie dokonujące [176]w słuchaczu skutecznej przemiany wewnętrznej, owego «nowego stworzenia» człowieka, czyli uczynienia go «widzącym» duchowo – widzącym tak, jak widzi sam Bóg!

Na mocy Jezusowych słów człowiek rzeczywiście ma możność doświadczenia tego samego, co było doświadczane przez pierwszych uczestników Jego dramatu i Jego chwały, świadków historycznie jednorazowego przebiegu wydarzeń.

2.4.5. Podsumowanie.

Podobnie jak prawdziwi prorocy i Apostołowie, uczestnicy «stołu Pana» «widzą» uobecnione wydarzenia zbawcze Jezusa, bo On jako zwycięski Mesjasz poprzez Ducha Świętego potrafi opowiedzieć (καταγγέλλειν) skutecznie – Jego słowo sprawia w nich ten sam skutek, co historycznie jednorazowo dokonane śmierć i Zmartwychwstanie sprawiły w ówczesnych naocznych świadkach owych wydarzeń. Odpowiedzią tak «widzących» uczestników jest z kolei ich katangelleza – głoszenie o zbawczym znaczeniu tego, co dane im jest «zobaczyć» oczami ducha.

W sposób duchowy dokonane uobecnienie (ἀνάμνησις) «wydarzenia» Jezusa przemienia spożywających z głęboką wiarą święty Pokarm tak, by mogli głosić (καταγγέλλειν) owo «wydarzenie».

Chociaż cała liturgia jest czasem łaski, to jednak kulminacyjnym momentem obdarowania wierzących jest anamneza przyjścia Jezusa jako zwycięskiego Mesjasza, otrzymującego od Ojca dar nowego przymierza – samego Ducha Świętego.

Duch Święty w pełni «stwarza na nowo» tych, którzy w kontemplacyjnej katangellezie śmierci Jezusa trwają aż do czasu anamnezy Jego przyjścia (por. 1Kor 11,26b).

3.2.1. Wprowadzenie.

W niniejszym punkcie pracy zostaną wskazane i częściowo omówione dwa główne źródła, z których należy czerpać prawdę o konieczności modlitw po przyjęciu Ciała i Krwi Pana w czasie Eucharystii: Tradycja (świadectwa Ojców Kościoła, kolejnych papieży XX wieku, świętych) i Biblia.

3.2.2. Konieczność świadectwa z Tradycji i Biblii.

Anamneza (uobecnienie) Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, dokonująca się w czasie Mszy Świętej, jest fundamentem wiary i życia Kościoła Chrystusowego.

Najstarszy chronologicznie zapis słów konsekracji zawarty jest w Pierwszym Liście do Koryntian (11,24n). Wyjaśnienia tych jakże przejmujących słów Pana Jezusa podjął się Apostoł w następnych wersetach swego pisma, począwszy od wersetu 26.

Analizy gramatyczno-leksykalne 1Kor 11,26 wykazały, iż uobecnienie zbawczego misterium Chrystusa jest fundamentalnym faktem, którego przepowiadaniu (katangellezie) powinni poświęcić się w czasie liturgii ci, którzy spożywają Ciało i Krew Zbawiciela.

Istotnym faktem, ujawniającym się po wnikliwej analizie poprzedniego rozdziału pracy, jest podział czasu uobecnienia na dwa rozłączne etapy: na etap anamnezy śmierci Pana i następujący po nim etap anamnezy Jego przyjścia jako zmartwychwstałego Pana do Wieczernika.

Wyszczególnienie dwu etapów uobecnienia misterium zbawienia jest fundamentem dla Pawłowego objaśnienia:

„Ilekroć bowiem spożywacie ten Chleb albo pijecie ten Kielich, śmierć Pana głosicie do czasu, aż On przyjdzie”.

Katangelleza (głoszenie) śmierci Pana ma w sposób zmysłowo postrzegalny relacjonować to, co faktycznie dokonuje się w sposób sakramentalny, pozazmysłowy.

Do katangellezy powołani są wszyscy, jednak nie wszyscy na to powołanie odpowiadają z jednakową wiarą wobec słów Zbawiciela. Dlatego głęboko wierzący poprzez katangellezę opowiadają o przebiegu uobecnienia tym, którzy są w drodze do pełni wiary. W ten sposób buduje się wspólnota wiary Kościoła, a przychodzący Pan jako zwycięski Mesjasz może w każdorazowej celebracji spotkać się z wyznaniem ich wiary w zmianę czasu oczekiwania na czas przebywania z Nim jako Panem. Ich modlitewne wołanie «μαράνα θά» (Przyjdź, Panie!) przemieni się wówczas w «μαρὰν ἀθά» («Nasz Pan przyszedł!») (1Kor 16,21) [177].

W tym momencie należy zastanowić się, czy obecna praktyka liturgiczna Kościoła nie podważa uzyskanych rezultatów badań. Wiadomo wszak, że Kościół nie stosuje takiego dwupodziału, co więcej, Msza Święta zazwyczaj kończy się prawie natychmiast po przyjęciu Ciała i Krwi Zbawiciela. Obserwuje się zatem coś zupełnie innego – rozejście się zgromadzonych do świata, aby tam głosić Ewangelię.

Pomimo takiej obserwacji należy jednak odpowiedzieć na pytanie: czy tak być powinno, czy też obecny stan jest wynikiem zaniedbań kultycznych?

3.2.3. Świadectwa z Tradycji.

Zasadniczym pytaniem jest: czy istnieją jakieś świadectwa Kościoła pierwszych wieków, które potwierdzałyby fakt modlitwy zgromadzenia eucharystycznego po przyjęciu Ciała i Krwi Zbawiciela?

Drugim pytaniem jest: czy pasterze Kościoła zachęcają do takiej modlitwy, czy też może ganią ją jako niepotrzebną?

Odpowiedź na postawione pytania brzmi następująco: zarówno pierwsze wieki chrześcijaństwa, jak świadectwo wielu świętych oraz wezwania licznych papieży XX wieku potwierdzają zbawienne skutki modlitwy po przyjęciu Komunii Świętej [178]. Szczególnie mocno bronił dziękczynienia po Komunii Świętej papież Pius XII w Encyklice «Mediator Dei. O Świętej Liturgii» (rozdział III):

„Zbaczają zatem ze ścieżki prawdy ci, którzy, czepiając się raczej słów niż sensu, twierdzą i nauczają, że po ukończeniu Ofiary nie trzeba robić takiego dziękczynienia, a to rzekomo dlatego, że sama ofiara ołtarza jest sama w sobie dziękczynieniem […]

Czemuż więc […] nie mielibyśmy pochwalić tych, którzy, po przyjęciu pokarmu Eucharystycznego, i po publicznym zwolnieniu również zgromadzenia wiernych, w serdecznej zażyłości obcują z Boskim Odkupicielem […] ku uczynieniu ze swej strony wszystkiego, co mogłoby sprzyjać najbardziej bezpośredniemu działaniu Jezusa Chrystusa? Niech to w szczególny sposób czynią, upominamy […]” [179].

Warto zaznaczyć, iż Instrukcja Świętej Kongregacji Obrzędów «Eucharisticum mysterium. O kulcie tajemnicy eucharystycznej» z 25.05.1967 r. (nr 38) powołuje się na naukę Piusa XII, zalecając dziękczynienie po Komunii Świętej.

Do Tradycji Kościoła należy również liturgia, której badaniu poświęca się dziś wiele uwagi.

Fundamentalne w dokumentowaniu konieczności modlitw po Komunii Świętej i po Mszy Świętej wydaje się być właściwe rozumienie kapłańskich słów, kończących ryt mszalny: «Ite missa est». Słowo «missa» nie oznacza bowiem rozesłania, posłania (jak to zazwyczaj pojmują wierni i zgodnie z tym rozumieniem opuszczają niezwłocznie świątynię). Słowo to oznacza „sprawowanie liturgii godzin i celebrację Mszy w pełnym tego słowa znaczeniu […]. W ten sposób sens «missa» byłby bliski znaczeniu «wysyłania modlitw» – składania Bogu oblatio” [180].

Dziś niewielu wiernych pamięta czasy, gdy dziękczynienie po Mszy Świętej było «wpisane» w strukturę liturgicznej celebracji: po słowach «Ite missa est» kapłan odmawiał błagalną modlitwę o przyjęcie przez Trójcę Świętą złożonej Ofiary, błogosławił Lud, czytał tzw. «ostatnią Ewangelię» (J 1,1-14) [181].

Badania historii rozwoju liturgii mszalnej wskazują na istnienie w wielu obrządkach modlitw po Komunii Świętej. Często były to litanie [182].

Ważnym świadectwem jest również współczesna liturgika. Zauważa się dziś konieczność świadomego uczestnictwa wiernych w Komunii Świętej jako w uczcie ofiarnej, w zjednoczeniu z Ukrzyżowanym, owocującym w miłosnym zjednoczeniu z Nim, w poznaniu Umiłowanego [183].

Z przytoczonych świadectw wynika jednoznacznie, iż należy modlić się po przyjęciu Ciała i Krwi Pana, że nie należy kończyć spotkania z Chrystusem właśnie wtedy, gdy On sakramentalnie chce zjednoczyć się z przyjmującym go człowiekiem i gdy ma prawo spodziewać się, że ów wierzący ze swej strony zrobi wszystko, co w jego mocy, aby przyjąć łaski Zbawiciela [184].

Obecnie obserwowany zwyczaj opuszczania świątyni przez wiernych zaraz po zakończeniu Mszy Świętej jest owocem zaniedbania przez nich «wewnętrznej potrzeby» oddawania czci Bogu w czasie sakramentalnej komunii z Nim.

Świadczy o tym następujące rozumowanie: Kościół kodyfikuje w prawie zawsze to, co jest ważne, a co w wyniku słabnącej wewnętrznej potrzeby wiernych zanika w praktyce.

Dla ilustracji, jakie znaczenie ma w życiu duchowym właściwie ukształtowana «potrzeba wewnętrzna», warto przytoczyć kilka zdań Jana Pawła II z Listu apostolskiego Dies Domini:

„wezwanie pasterzy wierni przyjmowali zazwyczaj i wypełniali z głębokim wewnętrznym przekonaniem” (numer 46a);

„Kościół przypominał nieustannie o tym nakazie sumienia zakorzenionym w potrzebie wewnętrznej, bardzo mocno odczuwanej przez chrześcijan pierwszych wieków, choć początkowo nie uważał za konieczne wydania wiążącego przepisu w tej sprawie. Dopiero później, w obliczu zobojętnienia lub zaniedbań niektórych wiernych, zmuszony był nauczać jednoznacznie o obowiązku uczestnictwa we Mszy św. niedzielnej […]. Kodeks Prawa Kanonicznego z 1917 r. po raz pierwszy ujął tę tradycję w formie prawa powszechnego” (numer 47ab).

W świetle papieskiego wyjaśnienia związku pomiędzy «potrzebą wewnętrzną» (czyli miłością!) a prawem należy odczytać wymowę następującego faktu: obowiązek dziękczynienia po Komunii Świętej nie był nigdy ujęty w formie prawa powszechnego Kościoła aż do naszych czasów, natomiast od 1983 roku obowiązujący Kodeks Prawa Kanonicznego nakazuje go [185]:

„Kapłan nie powinien opuszczać należytego przygotowania się przez modlitwę do sprawowania Eucharystii, a po jej zakończeniu złożenia Bogu dziękczynienia” (Kanon 909).

3.2.4. Świadectwa biblijne.

Biblijnym potwierdzeniem istnienia w Kościele Apostolskim czasu modlitwy po Komunii Świętej jest zapis z Dziejów Apostolskich 2,42:

Tekst ten tak skomentował jeden z polskich biblistów:

„Cztery te elementy można uważać za istotne składniki liturgii eucharystycznej ukazanej tu jeszcze w pierwotnej postaci:

• pouczenie wiernych przez Apostołów,
• zebranie pomocy dla potrzebujących i biednych,
• uczta eucharystyczna
• oraz wspólna modlitwa (psalmy, hymny).

Ponieważ przy słowie «w modlitwach» jest rodzajnik, można przypuszczać, że modlitwy te były już określone i zdeterminowane charakterem uczty eucharystycznej” [186].

Innym świadectwem wydaje się być zdanie, kończące opis Ostatniej Wieczerzy u św. Mateusza (26,30) i św. Marka (14,26): „Po odśpiewaniu hymnu wyszli ku Górze Oliwnej”.

Ów hymn – to raczej hymny (w oryginale bowiem jest: ὑμνήσαντες – participium aoristi – co dosłownie należałoby przetłumaczyć: «po zahymnowaniu» [187]) tak zwanego «Wielkiego Hallelu» (Ps 113-118), śpiewane w ramach rytu Paschy przez Izraelitów jako końcowe uwielbienie Boga-Zbawcy [188].

W Passze żydowskiej naukowcy wyróżniają trzy główne grupy czynności [189]: hagada, wieczerza, hymny.

Ostatnia Wieczerza ma porządek liturgiczny (ryt) zbudowany na rycie Paschy [190]: ma wyżej wymienione trzy grupy czynności, z tym, że pomiędzy grupą drugą («wieczerza») a trzecią («hymny») Paschy Jezus ukonstytuował nową grupę czynności, którą św. Łukasz określił jako «łamanie chleba».

Trzeba zaznaczyć, że łamanie chleba – macy – było jednym z elementów rytu paschalnego, ale nie należy tego mylić z nazwą grupy czynności – spożywanie macy wchodziło do grupy, określonej «wieczerza».

Podobnie jednym z elementów rytu Paschy było picie czterech kielichów wina [191]; był też jeden kielich, «kielich Mesjasza», którego nie wypijano, lecz napełniano dla Mesjasza, na którego przybycie zawsze oczekiwano w czasie liturgii Paschy. I ten element został przez Jezusa Mesjasza przejęty (po wieczerzy! – por. Łk 22,20; 1Kor 11,25); Jezus nadał mu absolutnie nowy sens, a w relacji Łukaszowej jest on w grupie czynności określonych jako «łamanie chleba».

Ostatecznie należy stwierdzić, że te dwa niewyeksponowane elementy Paschy żydowskiej zostały przez Jezusa w rycie Ostatniej Wieczerzy ukonstytuowane jako najistotniejsza grupa czynności zawarcia Nowego Przymierza, a określona przez św. Łukasza jako «łamanie chleba».

W zapisie z Dziejów Apostolskich (2,42) te cztery elementy rytu eucharystycznego zostały wyszczególnione, choć inaczej nazwane niż w rycie Paschy:

Ten sam porządek liturgiczny można dostrzec w Pierwszym Liście do Koryntian:

przy czym dla ostatniej części ważkie jest Pawłowe podsumowanie, wyliczające różnorodne formy owej modlitwy / katangellezy: śpiewanie psalmów, nauczanie, objawianie, mówienie językami i ich tłumaczenie (14,26).

Zapis Mateuszowy / Markowy oraz Pawłowy wymaga bardziej pogłębionych analiz, znacznie przekraczających ramy niniejszej pracy.

Bardzo ważnym zagadnieniem, leżącym na pograniczu liturgiki i biblistyki, są badania komparatystyczne liturgii chrześcijańskiej i żydowskiej [195]. Wnikliwe analizy ukazały bowiem, że dla pewnych modlitw obu religii («formuły przymierza», błogosławieństwa) charakterystyczna jest ich struktura dwudzielna (!). Co więcej: pierwsza z tych części – anamnetyczna – przywołuje na pamięć Bożą inicjatywę przymierza i związane z nim zbawcze interwencje na rzecz Izraela Starego / Nowego; druga część – epikletyczna – jest wołaniem o ponowienie przez Boga jako Partnera przymierza owych interwencji [196].

Chrześcijańska modlitwa eucharystyczna jest zbudowana według tego właśnie dwudzielnego schematu. Także rok liturgiczny, rozumiany w obu religiach jako anamneza przeżywanych wydarzeń zbawczych, zawiera ów dwupodział: tak jak Yom Kippur (dzień przebłagania) stanowi przygotowanie do wielkich świąt żydowskich, tak Wielki Post wraz z Wielkim Tygodniem wprowadza do świętowania Zmartwychwstania Jezusa i zesłania Ducha Świętego [197].

Z przedstawionych tu w skrócie zestawień liturgicznych widać, że porządek (ryt) czasu modlitw po spożyciu Ciała i Krwi Pana, zarządzony przez św. Pawła (por. 1Kor 11,26.34 b) jest kontynuacją starotestamentalnego dwupodziału «formuł przymierza» na część anamnetyczną (katangelleza śmierci Pana) i epikletyczną (napojenie nowym życiem w Duchu Świętym).

3.2.5. Podsumowanie.

Liczne świadectwa Ojców Kościoła, wezwania papieży XX wieku, świadectwa wielu świętych – potwierdzają konieczność trwania na modlitwie dziękczynnej po przyjęciu Ciała i Krwi Pana.

Biblijnym świadectwem pierwotnego rytu mszalnego jest zapis z Dz 2,42 – modlitwy dziękczynne są tu wymienione po «łamaniu chleba»; są one jedną z czterech głównych części owego rytu.

Podział modlitw związanych ze spożywaniem Ciała i Krwi Pana na dwa kolejne etapy, nakazany w Pierwszym Liście do Koryntian, jest kontynuacją starotestamentalnych «formuł przymierza».

3.3.1. Wprowadzenie.

Msza Święta jest czasem zbawienia, łaski. Każdy z uczestników kultycznej celebracji powinien jednakże znać ostrzeżenie, sformułowane przez św. Pawła w Pierwszym Liście do Koryntian (11,27-34), we fragmencie, zawartym pomiędzy dwoma, analizowanymi szczegółowo w niniejszej pracy zdaniami (11,26 oraz 12,3 wraz z wprowadzeniem w 12,1-2).

3.3.2. Analiza 1Kor 11,27-34.

Pełne zrozumienie nauki Apostoła wymaga odwołania się do tekstu oryginalnego, przy czym werset 29. jest tu szczególny [198]:

ὁ γὰρ ἐσθίων καὶ πίνων ἀναξίως κρίμα ἑαυτῷ ἐσθίει καὶ πίνει μὴ διακρίνων τὸ σῶμα.

Apostoł stwierdza dobitnie, że wielkim przewinieniem jest niegodne (ἀναξίως) spożywanie Ciała i Krwi Pana (w. 27), przy czym precyzuje (w. 29), że niegodziwy jest tu ten, kto nie rozróżnia (μὴ διακρίνων) Ciała Pana (τὸ σῶμα – rodzajnik!) od zwyczajnych chlebów (od których wszak ten eucharystyczny nie odróżnia się w wymiarze cielesnym, zmysłowym) [199].

Identyczną myśl wypowiedział autor Listu do Hebrajczyków (10,28-29): kara śmierci grozi każdemu, kto Krew Przymierza uzna za zwyczajną (κοινὸν ἡγησάμενος), a nie wyjątkową, bo świętą i uświęcającą [200].

Uczestnik «stołu Pana» jest wezwany zatem do przekraczania wymiaru zmysłowego, do podejmowania umysłowego wysiłku, pozwalającego mu godnie brać udział w sprawowanym misterium. Stąd wierzyć – to przyjąć naukę apostolską tak, by godnie, rozumnie uczestniczyć w sakramentalnie obecnym misterium Pana (realnym, choć niepoznawalnym zmysłowo). Termin «μὴ διακρίνων» – nie rozróżniając – mówi o braku zaangażowania wiary rozumnej.

Termin ten jest jednym z bardzo licznych w tym niewielkim fragmencie słów, które wywodzą się albo od czasownika «κρίνω» (sądzić), albo od rzeczownika «κρίμα» (sąd) [201].

I tak w wierszu 31. Apostoł zapewnia, że jeśli sami siebie zbadamy (διεκρίνομεν – osądzimy swój stan wewnętrzny), to nie będziemy sądzeni (ἐκρινόμεθα).

W wierszu 32. hagiograf precyzuje: jesteśmy sądzeni (κρινόμενοι) przez Pana wówczas, gdy poddajemy się Jego karceniu tak, byśmy nie zostali zasądzeni (κατακριθῶμεν – potępieni) ze światem. Należy tę myśl utożsamić z ostrzeżeniem Jezusa z Ostatniej Wieczerzy: „Każdą latorośl, która we Mnie nie przynosi owocu, [Ojciec] odcina, a każdą, która przynosi owoc, oczyszcza, aby przynosiła owoc obfitszy” (J 15,2; por. 15,6).

Św. Paweł w wierszach 29. i 34. oświadcza:

• 29.: jedząc i pijąc niegodnie, człowiek sąd (κρίμα) sobie je i pije;
• 34.: Jeśli ktoś łaknie, niech w domu je, abyście nie na sąd (κρίμα) się schodzili.

Wyrok zaś owego sądu jest straszliwy: wielu jest bez sił (ἀσθενεῖς), chorych (ἄρρωστοι), umarłych (κοιμῶνται – zasypiają) (w. 30).

Tak intensywne użycie przez Apostoła terminów wywodzących się ze słowa sąd/sądzić świadczy o tym, że w czasie spożywania Ciała i Krwi Pana odbywa się rzeczywisty sąd nad zgromadzonymi na Eucharystii. Czas sądu – to w języku Nowego Testamentu «καιρός», odróżniany od czasu zwyczajnego – upływu minut, godzin… – «χρόνος» [202].

Eucharystia jest zatem uobecnieniem czasu próby, która dana była ludzkości wraz z Wcieleniem.

Jezus Chrystus przyszedł w ciele (por. J 1,14), aby wybawić nas z owego «nierozróżniania», wpisanego w umysł każdego z nas jako skutek owego pierworodnego «nie rozróżnienia» (por. Rdz 3,3.6). Czas Jego przebywania wśród ludzi był również czasem sądu – próby: kto rozpoznał w Nim Boga, ten otrzymał moc stania się dzieckiem Boga (por. J 1,12). Wielu jednak nie rozróżniło Pana od przeciętnego człowieka. W tej godzinie próby Jezus odsłonił, jak bardzo Bogu zależy na tym, by spotykający Go otworzyli serca i umysły: „Wygląd nieba umiecie rozpoznawać (διακρίνειν), a znaków czasu (καιρῶν) nie możecie?” (Mt 16,3).

Należy zauważyć, że termin «διακρίνειν», odniesiony przez Pana Jezusa do aktu rozpoznawania czasu próby (καιρός) jest identyczny z tym, którym określił Paweł Apostoł akt rozpoznawania ciała Pana w czasie oblubieńczego zjednoczenia – Komunii Świętej.

3.3.3. Biblijne znaczenie kairosu.

Mądrościowe rozróżnienie pomiędzy «καιρός» i «χρόνος» zawarte jest w słowach Pana Jezusa, zapisanych w Dziejach Apostolskich (1,7): „Nie wasza to rzecz znać czasy (χρόνους) i chwile (καιροὺς), które Ojciec ustalił swoją władzą”.

W świetle Objawienia «χρόνος» – to czas zwykły, poddany jednakże Bogu, który nad wszystkim sprawuje opatrznościowe rządy. Natomiast «καιρός» – to czas szczególnej Bożej interwencji; człowiek powinien taką «chwilę» rozpoznać i poprzez rozumne współdziałanie z Bogiem odpowiedzieć na nią. Pismo Święte zawiera wiele przykładów takiego wyróżnionego momentu dziejów, przy czym najistotniejszym z nich jest czas przyjścia Chrystusa [203].

Należy zauważyć, że pojęcie «καιρός» obecnie nie jest na ogół znane przez chrześcijan, a przecież jest ono związane z Biblią i ze środowiskiem kulturowym (filozoficznym, mądrościowym) [204] jej powstawania. Współczesny człowiek przeciętnie nie dostrzega różnicy między «χρόνος» a «καιρός» – wydaje się mu, że albo Bóg działa jednakowo w każdym czasie, bo jest ponad czasem, albo też że Bóg w ogóle nie działa w naszym czasie, że nie interesuje się człowiekiem; specyficznym przypadkiem jest tu też pogląd o nieistnieniu Boga w ogóle!

Szczególnym przykładem «καιρός» dla Izraela było stworzenie świata, wyprowadzenie Izraela z Egiptu wraz z cudownym przeprowadzeniem go przez Morze Czerwone, nadanie przykazań Przymierza na górze Synaj; prorocy zapowiadali nowe stworzenie, nowe wyzwolenie i nowe Przymierze Jahwe ze swym Ludem. Spełnieniem tych zapowiedzi jest «καιρός» Wcielenia Syna Bożego, Jego całego ziemskiego życia wraz z paschalnym tryumfem nad pętami Otchłani i w końcu zesłanie Ducha Świętego w Dniu Pięćdziesiątnicy – w dniu, w którym Izrael świętował właśnie nadanie Prawa Przymierza na Synaju [205].

W świetle nauki proroków, a w pełni Pana Jezusa, człowiek powinien rozpoznawać Boży «καιρός» i odpowiedzialnie współpracować z interweniującym Bogiem [206]. W ten sposób «καιρός» staje się jednocześnie i wydarzeniem zbawczym, i sądem [207] – każdy, kto nie zechce podjąć wysiłku rozpoznania Bożego wezwania i odpowiedzi na nie, skazuje się na odrzucenie (por. Mt 16,3, Łk 12,44.56). To odrzucenie nie jest w doczesności wydarzeniem ostatecznym – każdy ma szansę w następnym «καιρός» podjąć wysiłek nawrócenia (metanoia) powrotu do miłosiernego Boga, wyjścia z duchowej ślepoty i lenistwa [208].

3.3.4. Podsumowanie.

W świetle biblijnej różnicy pomiędzy «καιρός» a «χρόνος» widać, że w czasie przyjmowania Ciała i Krwi Pana wierzący powinni z bojaźnią kontemplować/przepowiadać Jego zbawczą śmierć i oczekiwać na anamnetyczne Jego przyjście (por. 1Kor 11,26), współpracując w ten sposób z łaską chwili «καιρός». Jeśli tego nie czynią, to «καιρός» jest dla nich sądem nie zbawczego oczyszczenia (11,32a: κρινόμενοι δὲ ὑπὸ τοῦ κυρίου παιδευόμεθα), lecz zasądzenia (11,32b: κατακριθῶμεν – potępiani jesteśmy) ze światem, przynosząc nie życie, lecz śmierć (11,30: πολλοὶ ἀσθενεῖς καὶ ἄρρωστοι καὶ κοιμῶνται ἱκανοί).

3.4.1. Wprowadzenie.

W niniejszym punkcie zostanie przeprowadzone końcowe porównanie zdań 1Kor 11,26 i 12,3 w celu ukazania organicznego związku, zachodzącego pomiędzy rozdziałem 11. a 12-14. W tym celu najpierw zostanie nakreślone starotestamentalne oczekiwanie, wiążące wylanie Ducha Jahwe z przyjściem Mesjasza. Następnie zostaną przedstawione nowotestamentowe fakty, stanowiące korektę owych oczekiwań.

Wnioski z analiz pozwolą na ukazanie Bożej pedagogii udzielania łaski według fundamentalnego schematu: oczekiwanie – wypełnienie. Schemat ten zostanie zastosowany do zestawienia Pawłowych zdań 1Kor 11,26 i 12,3.

3.4.2. Mesjasz jako Pan tchnący swego Ducha.

Izrael oczekiwał, że wraz z przyjściem Mesjasza nastąpi wylanie Ducha Jahwe – jedynego z duchów Bożych, który ma moc uzdolnić Lud Jahwe do pełnego zachowywania Jego Prawa Przymierza. Dzieje Apostolskie ukazują jednak, że dzień Wcielenia, a więc przyjścia Mesjasza Jezusa na świat, nie był momentem wylania Ducha. Upłynęło od owego dnia około trzydzieści lat i wówczas Mesjasz rozpoczął publiczną działalność; Duch zstąpił jednak na Niego, a nie na cały Lud (por. Mt 3,16 n i par.).

Śmierć Jezusa była konieczna, aby Ojciec dał Mu Ducha Świętego dla ludzkości (por. J 7,39; Dz 2,33). Bóg zadecydował bowiem, by obdarowanie nas pełnią Bożego życia zostało poprzedzone Męką Syna Człowieczego, nieskalanego przedstawiciela ludzkości, zadośćczyniącego za nasze grzechy jako ofiara anathemy (por. 1Kor 12,3). Poprzez Zmartwychwstanie Jezus w swym człowieczeństwie został uczyniony i Panem, i Mesjaszem (por. Dz 2,36).

Po raz pierwszy Jezus tchnął Ducha Świętego na Apostołów. Dokonało się to dokładnie trzy dni po Jego Śmierci. Jezus jako zwycięski, zmartwychwstały Mesjasz przyszedł do Wieczernika, z którego trzy dni wcześniej wyszedł na śmiertelną walkę z diabłem (por. J 14,31). Złożył bowiem przed wyjściem Bogu ofiarę Przymierza – ofiarę anamnezy, czyli powrotów. Dzięki temu mocą Bożego Ducha został wyprowadzony z Otchłani [209].

Pełni mocy Ducha Jahwe nie otrzymali Apostołowie jednak w dniu Zmartwychwstania – mieli na Niego oczekiwać w modlitewnej kontemplacji, zgromadzeni w tymże Wieczerniku (por. Dz 1,14; 2,1-4).

Trzeba zauważyć, że choć w świetle relacji św. Marka (Mk 16,19-20) wydawać się może, że Apostołowie od razu po Wniebowstąpieniu Jezusa poszli głosić Ewangelię, to jednak fakty historii zbawienia są inne: precyzyjny w swych badaniach św. Łukasz (por. Łk 1,3) przekazał rozporządzenie Jezusa, dane Apostołom w dniu Wniebowstąpienia: „Oto Ja ześlę na was obietnicę mojego Ojca. Wy zaś pozostańcie w mieście, aż będziecie przyobleczeni mocą z wysoka” (Łk 24,49).

Apostołowie zatem „weszli do sali na górze i przebywali w niej […]. Wszyscy oni trwali jednomyślnie (ἦσαν προσκαρτεροῦντες) na modlitwie razem z niewiastami, Maryją, Matką Jezusa, i braćmi Jego” (Dz 1,13-14). W czasie tej niezwykle wytrwałej [210], dziesięciodniowej modlitwy, zstąpił na nich Duch Święty (por. Dz 2,1-4).

Relacje Łukaszowe pokazały, jaka była historyczna kolejność obdarowania ludzkości pełnią zbawienia: uniżenie Mesjasza, posunięte aż do śmierci krzyżowej; wywyższenie Mesjasza w Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu, sfinalizowane w Zstąpieniu Ducha Świętego na tych, którzy jednomyślnie trwali w modlitewnym oczekiwaniu (por. Łk 22,44-53).

Ta kolejność (porządek, ryt) historycznie jednorazowego procesu zbawczego została zachowana w rycie anamnezy eucharystycznej – taka jest wymowa nauki św. Pawła z Pierwszego Listu do Koryntian (11-14), o czym powie następny punkt pracy.

3.4.3. Przyjście Mesjasza w czasie anamnezy eucharystycznej.

Charakterystyczny podział czasu «καιρός» – czasu udzielania łaski – na dwa etapy: oczekiwanie i wypełnienie – jest właściwością całej historii zbawienia. Fundamentalny jest wszak podział na Stary i Nowy Testament, na czas przygotowania i obdarowania. Anamneza eucharystyczna – szczyt historii zbawienia – zachowuje identyczną logikę.

Powodem takiego podziału jest konieczność wzrostu wiary u tych, którzy mają być obdarowani. Apostołowie nie w pełni wierzyli Jezusowi nie tylko w dniu Zmartwychwstania (Mk 16,14; Łk 24,37-41), ale i Wniebowstąpienia (Mt 28,17). Dziesięć dni wytrwałej modlitwy było koniecznym etapem przemiany ich serc z niewiary do wiary. Dopiero wówczas zstąpił na nich Duch Pański z pełnią darów mesjańskich.

Tak samo czas anamnezy eucharystycznej podzielony został na dwa etapy. Pierwszy – to czas katangellezy śmierci Pana, czas tchnienia Ducha, pozwalającego wierzącym w pełni przejąć się własną słabością, grzesznością, winą wobec Boga (por. J 20,22-23.24-29; Dz 2,37). Drugi – to czas katangellezy chwały Pana, czas tchnienia Ducha Świętego, pozwalającego wierzącym w pełni zachwycić się mocą Boga, łaskawie im udzielaną.

W obu etapach obecny jest Pan Jezus i Jego Duch (por. 1Kor 11,26; 12,3): w pierwszym Pan tchnie Ducha, a On pozwala prorokować o uniżeniu Jezusa; w drugim tchnie Ducha, a On pozwala prorokować o wywyższeniu Jezusa.

Realne istnienie tych dwu etapów sakramentalnej anamnezy (uobecnienia) Chrystusowego misterium zbawienia jest bowiem fundamentem dla Pawłowego objaśnienia (1Kor 11,26 i 12,3):

• „Ilekroć bowiem spożywacie ten Chleb albo pijecie ten Kielich, śmierć Pana głosicie do czasu, aż On przyjdzie”.
• „Nikt w duchu Bożym mówiący nie powie «Jezus Anathemą»

  i nikt nie powie «Jezus Panem»,

  chyba że mówi w Duchu Świętym”.

Katangelleza (głoszenie w Duchu Świętym) śmierci Pana jako Anathemy ma w sposób zmysłowo postrzegalny relacjonować to, co faktycznie dokonuje się w sposób sakramentalny, pozazmysłowy.

Katangelleza (głoszenie w Duchu Świętym) przyjścia Pana jako zwycięskiego Mesjasza, przynoszącego Ducha Świętego z pełnią Boskich obdarowań – ma w sposób zmysłowo postrzegalny relacjonować to, co faktycznie dokonuje się w sposób pozazmysłowy i … także zmysłowy! – o czym powie następny punkt pracy.

3.4.4. Kairos wylania Ducha Świętego.

Anamneza sakramentalna zachowuje kolejność (chronologię) historycznie jednorazowych faktów Męki i Chwały Zbawiciela.

Dostrzeżenie czasu «καιρός» jest fundamentalnym zadaniem dla wspólnoty, zgromadzonej na sprawowaniu «pamiątki Pana». Prorocy, mówiący z natchnienia Ducha Świętego (1Kor 12,3), są szczególnie wezwani do wprowadzania zgromadzonych w misterium, dokonujące się wszak w sposób pozazmysłowy pod osłoną zwyczajnego upływu minut – bowiem zazwyczaj «καιρός» anamnezy Pana przedstawia się zmysłom jak zwyczajny «χρόνος».

Także tylko tchnący Duch Pana może poinformować człowieka, że oto teraz nastąpił kres czasu katangellezy śmierci Pana, bo właśnie Mesjasz Pan przyszedł (1Kor 11,26 b: τὸν θάνατον τοῦ κυρίου καταγγέλλετε ἄχρις οὗ ἔλθῃ) jako Zbawiciel – dawca Ducha. Nikt bowiem bez pomocy Ducha Świętego nie może we właściwym czasie głosić ani «Ἀνάθεμα Ἰησοῦς» (gdy jest czas anamnezy śmierci Pana), ani «Κύριος Ἰησοῦς» (gdy jest czas anamnezy Jego chwały).

Rozpoznanie właściwego czasu katangellezy należy bowiem do samej jej istoty – jest ona wszak reakcją uczestników anamnezy na dokonujące się w sposób pozazmysłowy misterium Pana [211]; jej przebieg w czasie zależy zatem od Pana, a nie od człowieka. Tym właśnie katangelleza eucharystyczna różni się w sposób istotny od innych form przepowiadania Chrystusa.

Trudność rozpoznania czasu łaski i etapów jej udzielenia mogłaby wydawać się nie do przezwyciężenia, skoro «καιρός» anamnezy Pana przedstawia się zmysłom jak zwyczajny «χρόνος».

Trzeba jednak stwierdzić, że w Bożej pedagogii pierwsze wieki chrześcijaństwa charakteryzowała nadzwyczajna łaska: przejście czasu anamnezy Męki Pana w czas anamnezy Jego chwały charakteryzowało się właśnie owym «wylaniem» szczególnych darów charyzmatycznych, które w sposób zmysłowo postrzegalny odróżniały jeden etap od drugiego.

Apostoł Paweł, opisując owe dary, zastosował bardzo wymowny termin: «ἡ φανέρωσις τοῦ πνεύματος» – uwidocznienie Ducha (12,7). Słowo «φανέρωσις» – wyjawienie, ujawnienie, objawienie czegoś – pochodzi od czasownika «φαίνω» – świecić, ukazywać się, pojawiać się, stawać się widocznym, ujawniać się [212].

Znamienne jest przy tym to, że od tego samego czasownika pochodzi czasownik «φανερόω» – czynić jawnym, objawiać, ujawniać, czynić znanym [213]. Czasownik ten został wielokrotnie zastosowany przez Ewangelistów do wypowiedzenia szokującej Apostołów rzeczywistości: faktu ukazania się im Jezusa Zmartwychwstałego: On, choć miał już ciało uwielbione, «uwidocznił się» im [214]. Identycznie «uwidacznia się» Duch Święty poprzez zmysłowo postrzegalne dary charyzmatyczne!

Święty Paweł zaś w Pierwszym Liście do Tymoteusza ten sam czasownik «φανερόω» zastosował w niezwykle ekspresyjnym wyznaniu o «wielkiej tajemnicy pobożności» (3,16):

„Ten, który dał się uczynić widocznym (ἐφανερώθη) w ciele,

dał się uznać za sprawiedliwego (ἐδικαιώθη) w Duchu,

dał się zobaczyć (ὤφθη) aniołom/zwiastunom,

dał się ogłosić (ἐκηρύχθη) wśród pogan,

dał uwierzyć w siebie (ἐπιστεύθη) na świecie,

dał się wziąć do góry w chwale” [215].

Apostoł nie wyjaśnił wprawdzie, czy mówi tu o historycznych, czy anamnetycznych wydarzeniach zbawczych, jednak bezsprzecznie z samej natury anamnezy jako uobecnienia historii zbawienia wynika, że do obu tych typów należy odnieść jego myśl [216].

Pierwsza linia wersetu 16. mówi zatem o eucharystycznej wspólnocie, w której Pan jest obecny cieleśnie, choć w sposób niepostrzegalny zmysłowo. Tak obecny Jezus sprawuje sąd nad zgromadzonymi (1Kor 11,27-34), weryfikując ich wiarę w Jego realnie cielesne przychodzenie do nich (por. 2J 7). Wspólnota prawdziwie wierząca ma świadomość, że jest rzeczywiście ciałem Pana (por. 1Kor 12,12-31), obecnego cieleśnie właśnie w czasie anamnezy przyjścia w chwale jako ich Głowa – król swego Ludu.

Druga linia wersetu 16. wyraża tę samą myśl, co 1Kor 12,3: W Duchu Świętym prorokujący wyznają, że Jezus jest Anathemą – ofiarą za nasze grzechy, a nie anathemą – przeklętym przez Boga. Tylko poddani Duchowi Świętemu widzą Jezusa jako sprawiedliwego – Anathemę i Pana. To im Duch Pana udziela szczególnych darów, konstytuujących ich jako ludzi wiary dzięki uwidocznieniu samego Siebie (ἡ φανέρωσις τοῦ πνεύματος – 12,7).

Trzecia linia wersetu 16. wyraża myśl o dostrzeganiu pozazmysłowo dostępnej cielesnej obecności Jezusa przez tych, którzy spożywają dany im Pokarm, rozróżniając Ciało (διακρίνων τὸ σῶμα) od ciał (1Kor 11,29). Oni jedynie mogą być zwiastunami – mogą dokonywać katangellezy Jego anamnetycznej obecności, śmierci i przyjścia w chwale (por. 1Kor 11,26).

Czwarta i piąta linia wersetu 16. wyraża tę samą myśl, co opisany w 1Kor 14,23-25 proces nawrócenia tych, którzy wchodzą na zgromadzenie eucharystyczne bez należnej bojaźni i wiary w rzeczywistą obecność Pana. Apostoł zapowiada tu, że jeśli głęboko wierzący będą w czasie wylania łask Ducha Świętego prorokować, to dokona się zbawczy sąd nad tamtymi (określonymi terminem «ἰδιῶται» – prostacy oraz słowem «ἄπιστοι» – niewierzący – tak samo, jak Tomasz Apostoł: J 20,27).

Hagiograf dla określenia aktu sądzenia posłużył się czasownikiem «ἀνακρίνω», pochodzącym od omawianego powyżej słowa «κρίνω» [217]. Czas prorokowania pod wpływem Ducha Świętego jest czasem «καιρός»!

Należy zauważyć, że termin «ἀνακρίνω» występuje jako słowo kluczowe we Wstępnej części tego Listu (2,14.15 a, b), omawiającej tajemnicę mądrości Bożej, ukrytą w zgorszeniu Chrystusowego krzyża (por. 1,17-2,16). Apostoł wskazał tam na istotną różnicę pomiędzy ludźmi duchowymi a zmysłowymi: ci ostatni przejawiają niezdolność do pojmowania spraw Bożych, dlatego też nie mogą rościć sobie pretensji do sądzenia ludzi prawdziwie duchowych (2,15), a więc i jego samego (por. 2,16).

Ponieważ jednak Koryntianie gardzili nim [218], Apostoł zaleca: Nie sądźcie przed czasem sądu (καιροῦ), to jest zanim nie przyjdzie Pan: ἕως ἂν ἔλθῃ ὁ κύριος (1Kor 4,5).

Porównując to zdanie z 1Kor 11,26 b:

τὸν θάνατον τοῦ κυρίου καταγγέλλετε ἄχρι οὗ ἔλθῃ

i pamiętając dokonane już w tej pracy analizy – dostrzega się, że Apostoł liczy na prawdziwie duchowy udział przynajmniej części Koryntian w Eucharystii. Tylko wówczas bowiem dokona się – w czasie ich prorokowania prawdziwie pod wpływem Ducha Świętego w czasie łaski/sądu (καιροῦ) anamnezy przyjścia Pana – to, co Apostoł wypowiada dwukrotnie:

• jak Pan przyjdzie, to oświetli sprawy ukryte (τὰ κρυπτὰ) ciemności i uczyni widocznymi (φανερώσει) postanowienia serc (τῶν καρδιῶν) (4,5),
• jak wszyscy będą prorokowali, to niewierzący lub prostak jest zawstydzany przez wszystkich, osądzany ἀνακρίνεται) przez wszystkich tak, że sprawy ukryte (τὰ κρυπτὰ) jego serca (τῆς καρδίας) stają się widoczne (φανερὰ) (14,24-25a).

Apostoł w drugim fragmencie Listu ujawnia jeszcze coś więcej: ujawnione ciemności serca – to niewiara w rzeczywistą, cielesną obecność Boga pośród zgromadzonych na Eucharystii. Taką wymowę mają bowiem słowa, następujące zaraz po powyższych: człowiek osądzony przez prorokujących padnie na twarz, dokona aktu proskinezy [219] wobec Boga, oznajmiając: «Istotnie Bóg jest pośród was» (14,25b).

Szósta linia wersetu 16. (1Tm 3,16) mówi zarówno o historycznym, jak i anamnetycznym odejściu Jezusa w chwale: czas szczególnej łaski udzielania nowego życia (czas «modlitw» po «łamaniu chleba») kończy się w konkretnym momencie historii («χρόνος») – teraz wierzący w mocy Ducha Świętego mogą wyjść z Wieczernika i głosić z przekonaniem, że Jezus Zmartwychwstał, że On jest Panem historii, że On każdego zaprasza na ucztę nowego Przymierza.

Należy zauważyć, że czas próby trwa nadal – w czasie każdej Wieczerzy Pańskiej przychodzi Pan w ciele – tak o tym mówi zarówno omówiony tu Pierwszy List do Koryntian, jak i umiłowany uczeń Pana, Jan: „Mnóstwo bowiem pojawiło się na świecie zwodzicieli, którzy nie wyznają Jezusa Chrystusa przychodzącego w ciele. To mnóstwo jest Zwodzicielem i Antychrystem” (2J 7).

Oryginalny tekst Janowy pozwala dostrzec niezwykłą wymowę tego zdania, potwierdzającą powyższe analizy tekstu Pawłowego. Oto bowiem wszyscy ci zwodziciele należący do owego mnóstwa, które jako całość jest nazwane «Zwodzicielem» i «Antychrystem» (οὗτός ἐστιν ὁ πλάνος καὶ ὁ ἀντίχριστος), są scharakteryzowani jako

οἱ μὴ ὁμολογοῦντες Ἰησοῦν Χριστὸν ἐρχόμενον ἐν σαρκί

Rodzajnik «οἱ» dotyczy wszystkich siedmiu słów wyrażenia, określającego owych zwodzicieli. Słowo «ἐρχόμενον» (od «ἐρχόμενος» – przychodzący) jest imiesłowem czasu teraźniejszego, a to oznacza, że czynność przychodzenia (Jezusa w ciele) jest równoczesna z czynnością niewierzenia, a raczej aktem niewyznawania wiary w jedności z innymi (μὴ ὁμολογοῦντες) [220], aktem właściwym dla owych zwodzicieli.

Słowo «ὁμολογέω» jest złożone z «ὁμός» (wspólny, ten sam, podobny) i «λέγω» (mówić) [221]. W 1Kor 12,3 hagiograf użył tego samego słowa «λέγω» dwukrotnie – „nikt w Duchu Bożym mówiący nie mówi «Jezus Anathemą» i nikt nie może powiedzieć «Jezus Panem», chyba że w Duchu Świętym”.

Zwodzicielami są zatem ci, którzy w czasie, gdy Jezus Chrystus przychodzi do nich w ciele, nie wierzą, że On właśnie w ciele przychodzi, i dlatego nie głoszą w Duchu Świętym tej prawdy. Taka jest pełna wymowa Janowego ostrzeżenia.

Ponieważ obecnie Jezus przychodzi w ciele wyłącznie w czasie Wieczerzy Pańskiej, omówionej szczegółowo przez świętego Pawła w Pierwszym Liście do Koryntian, dlatego ostatecznie należy stwierdzić: teraz są ludzie, którzy wierzą, i teraz są ludzie, którzy nie wierzą, że przyjmowanie Ciała Pana jest pozazmysłowym, ale absolutnie nie pozbawionym wymiaru cielesnego spotkaniem z Panem [222].

Duchowa niewiedza większości członków Kościoła w Koryncie skłoniła św. Pawła do napisania analizowanego tu szczegółowo Listu. Wszystkie dary charyzmatyczne, wymienione w 12. rozdziale, miały jeden fundamentalny cel: zbudowanie wspólnoty korynckiej na wierze rozumnej, zdolnej wprowadzić obdarowanych w dokonujące się misterium eucharystyczne.

Apostoł pragnął, by liturgiczny czas łaski i sądu – καιρός – okazał się dla nich czasem łaski, a nie śmierci. Ponieważ zaś ów czas wymaga rozumnej współpracy – katangellezy, mówienia w Duchu Świętym najpierw o tajemnicy Jezusa jako Anathemy, a od momentu anamnezy przyjścia Jezusa o Jego tajemnicy jako Pana – dlatego wszystkie wyliczone przez św. Pawła charyzmaty dotyczą mądrości: dar mądrości, pouczenia, objawienia, poznawania według Ducha Świętego, głębokiej wiary (rozumienia spraw wiary, a więc i liturgii!), prorokowania, rozpoznawania duchów (12,8-10).

Apostoł wymienia tu także dar języków i dar tłumaczenia języków, przy czym znamienne jest jego bezapelacyjne zarządzenie: „gdyby nie było tłumacza, nie powinien mówić na zgromadzeniu” (14,28). To wymaganie wraz z całym rozdziałem 14. tłumaczy Koryntianom, że mają pragnąć wyłącznie mądrości i to Bożej mądrości.

Cały List jest próbą przekonania adresatów, że owa mądrość Boża jest im udzielana w czasie eucharystycznej anamnezy. Do nich należy zatem dziedzictwo wiary – jeśli zechcą uwierzyć i podporządkować swe zachowanie w czasie Eucharystii zarządzeniom apostolskim (por. 11,34), by mogli otrzymać miłość i mądrość od Ducha Chrystusowego (por. 13 i 16,22-24).

3.4.5. Podsumowanie.

Przeprowadzone analizy ukazały «καιρός» eucharystycznej anamnezy przyjścia Jezusa jako Pana, tchnącego swego Ducha.

Ów czas szczególnej Bożej interwencji wymaga od każdego członka wspólnoty rozumienia tego, w czym uczestniczy. Mądrość, udzielana stopniowo przez Ducha Świętego w czasie łaski/sądu (καιρός) może i powinna sprawiać, że wspólnota coraz głębiej rozumie i współdziała z obecnym pośród niej Bogiem.

Jedynym celem wylania darów charyzmatycznych Ducha Jahwe jest «uwidocznienie» Ducha (ἡ φανέρωσις τοῦ πνεύματος – 12,7) i Pana, sprawiającego rzeczywisty sąd (κρίμα) nad ukrytą w sercach niewiarą w rzeczywiście cielesną Jego obecność i rzeczywiście cielesne Jego przychodzenie (por. 2J 7) jako Głowy (króla) do cieleśnie obecnej w jednym miejscu wspólnoty Jego Ciała – Kościoła.